РОЗД. XIV СТАН ШКІЛЬНИЦТВА Й ДУХОВНОЇ ОСВІТИ В XVII В. СПРАВИ БОГОСЛУЖБОВІ. ВПЛИВ УКРАЇНСЬКОЇ ВЧЕНОСТИ В ЦЕРКОВНОМУ ЖИТТІ МОСКОВЩИНИ XVII В.

В розд. VI про „Шкільництво й духовну освіту в XVI в." ми наводили думки про причини культурного й національного занепаду українського народу в XVI в. автора „Перестороги", яким правдоподібно був славнозвісний діяч Львівського братства Юрій Рогатинець, і білоруса Василя Тяпинського. Обидва вони, як представники поступових течій в тодішніх церковно-громадських колах Православної Церкви в Польщі, уболівали над тим, що занедбана була освітня справа в народі: „Шкіл і наук посполитих не фундовано, бо коли б науки мали, тоді через неуцтво своє не прийшли б були до такої загибелі". Обидва ж вони вину занедбання освіти покладали найбільше на церковну ієрархію XVI в., коли „наступали на столиці митрополити й єпископи нездатні, не такі, як зразу бували, — мужі святолюбиві, архимандрити київські". .. Закликували громадянство, щоб впливало на митрополита й єпископів, щоб вони підкупами один перед другим не здобували „столиць, доживоть і привілеїв", але щоб самі вчились Божого Слова та інших намовляли до того, щоб закладали школи і піднесли науку Божого Слова.

Історик нашої Церкви повинен ствердити, що до здійснення цих побажань і закликів щирих ревнителів православія і патріотів свого народу прийшло по унії 1596 року в XVII віці. Унія, в яку пішли ієрархи нездатні до відродження церквоного життя українського народу в лоні православія, поклала одночасно край плеканню в Українській Православній Церкві того типу владики, що сформувався на ґрунті „подавання столиць і хлібів духовних" в Хуі в., жив і поводився, як справжній світський пан-маґнат, дбав тільки про власні інтереси й маєтки, зза яких вічно провадив позви і навіть збройну боротьбу. Коли цього роду розуміння ієрархічного стану в Церкві і зв'язані з такими розуміннями інтен-ції і настрої відійшли з Української Церкви разом з унією, то „соборна засада й права братств, — як каже історик Орест Ле-вицький, — стали джерелом відродження Української Церкви і відкрили в її історії нову славну добу, оздоблену іменами Іова Борецького, Петра Могили і інших ієрархів-просвітйтелів" (Архив Ю-3. Россіи. Т.ГУ, ч. 1. Акти о церковно-релігіозних отношеніях в Юго-Западной Руси. Кіев. 1883. Предислов., стор. 14).

Іов Борецький, Петро Могила і інші „ієрархи-просвітителі" з'явились в XVII в. з відновленням елекційних соборів при заміщенні митрополичої і єпископських катедр. Активну ж участь церковної ієрархії з виборів і вищого духовенства, комплектованого переважно з вченого чернецтва, в поступовому церковно-освітньому русі, розпочатому в XVI в. з ініціятиви братств і взагалі мирян, — треба вважати, на нашу думку, характеристичною ознакою у відродженні Української Православної Церкви XVII віку.

184


Церковна ієрархія й духовенство, манастирі й братства, не вважаючи і на де-які конфлікти, завжди можливі в живому ділі, довершили в XVII в. великої справи піднесення стану нашої духовної освіти й шкільництва, з чого користали не тільки наші предки, але й сусідні з ними народи, і навіть увесь Православний Схід, коли признав символічною книгою „Православне Ісповідання Віри" Петра Могили.

1.   Київ як головний осередок українського церковно-релігійного культурного руху в XVII в.

Ми знаємо, що культурно-освітній рух, який розпочався в житті Української Православної Церкви в останніх десятиліттях XVI в., мав своїми осередками Острог і Львів на українських землях, Вільну — на Білорусі. Острозький осередок, після смерти його творця і мецената князя К. К. Острозького (в 1608 р.), скоро занепав, бо дім князів Острозьких, що „світив над усі інші блеском світлости старої віри своєї" (М. Смотрицький), був єзуїтами окатоличений, і внука князя К. К. Острозького — „слави українського народу" (3. Копистенський), Анна-Алоїза Ходкеви-чева єзуїтську колегію в Острозі багато уфундувала, де латинщи-лись і польщились діти української православної шляхти.

Але втрата цього славного Острозького осередку заступлена була пробудженням до національно-культурного життя на початку XVII в. старого Києва, предковічної столиці українського народу. Ми вже згадували про глибокий у віках занепад Києва після навали татарської в XIII в. Але ж це стольне місто було від часів Охрестителя України-Руси св. князя Володимира першим, де з'явилося світло християнської і взагалі духовної освіти, звідкіля промінювало це світло на весь східньо-словянський Европей-ський схід. І всі ті братські осередки, які при кінці XVI в. піднялись дбати про те, щоб посеред укранїського народу „право-славіє наше почало знову просіявати, як сонце, щоб вчені люди почали показуватись в Церкві Божій, і друковані книги почали б розмножатись", ці осередки, — чи то у Львові, чи в Острозі, Дермані, Вільні, Могилеві, Мінську і т. д., — були свідомі того, що з Києва християнство на їх землях просіяло, і Київ з його Печерським манастирем з XI віку був першим джерелом, звідкіля до їх предків пішла книжка, освіта. Тепер надійшов час, щоб це джерело, так висохле й занедбане довгими роками, як Київ був зруйнований Батиєм, а потім залишений самими Київськими митрополитами, — знову відкрилось для розквіту освіти й наук, вже під чужою державною владою і в лихоліття наступу на прадід-ню віру православну віри „римської".

Культурне пробудження Києва, що став, як вернулись до нього й первоієрархи Укранїської Церкви, головним культурним осередком в національно-церковному житті українського народу, датується початком XVII віку і зв'язане найперше з ім'ям Єлісея (в схимі Євфімія) Плетенецького, знаменитого архимандрита Київо-

185


Печерського впродовж 25 років (1599-1624). Архимандрит Єлісей Плетенецький походив з української дрібної шляхти, з Плетенеч, недалеко Золочева, в Галичині. Народився біля 1554 р.; замолоду, в світському стані, брав участь в політичному житті; невідомо, коли приняв чернечий постриг, але р. 1595 Плетенецький був уже на становищі архимандрита Ліщинського манастиря на Пін-щині і брав участь в Берестейському православному соборі 1596 р.

Як ревний противник унії, Єлісей Плетенецький був обраний, після архимандрита Нікифора Тура, що збройною силою оборонив Печерську Лавру від захоплення її уніятамии, на становище архимандрита Печерського в р. 1599 і найперше подбав про те, щоб повернути, за допомогою тієї ж збройної козацької сили, ті лаврські маєтки, які віддані були польським королем уніятам. Маючи великі матеріяльні засоби і визначні організаційні здібності, архимандрит Єлісей Плетенецький розпочав своєю діяльністю нову добу в історії Київо-Печерського манастиря. Відродивши, після довгого упадку в ХГУ-ХМ вв., славні культурні його традиції, Єлісей Плетенецький, за словами Захарія Копистенського, „став батьком не тільки для Лаври, але й для всього українського народу". Він згуртував біля себе освічених і вчених ченців, проповідників, перекладачів, знавців друкарської справи. Можливо, що в цьому допомогли й ті польські насильства при впровадженні унії, від яких з західніх земель тікали кращі сили, шукаючи спокою на сході, в Києві, який був під опікою козацтва. До цього гуртка культурних сил, крім самого архимандрита Печерського, належали — Захарій Копистенський, автор знаменитої „Палінодії"; Іов Борецький — „муж учительний і достовірний в божественних писаннях", після митрополит; Памва Беринда, „вчений муж", відомий з своїх мовних праць; Тарасій Земка, „муж досвідчений в мовах грецькій, латинській, словянській і руській і добрий друкар; Лаврентій Зизаній Тустановський, „дидаскал і вітія", знавець грецької мови; Степан Беринда, знавець друкарської справи; йо-сиф Кирилович, „добрий знавець грецької мови"; Гавриїл Доро-феєвич, перекладчик святоотецьких творів; Філофей Кизаревич, Олександер Мишура, Тимофій Вербицький і інші ченці, зібрані й зорганізовані для вченої й видавничої праці Єлісеєм Плетенець-ким, якого сучасники називали „вчених людей притулком, люблячих науки промотором, шкіл на різних місцях зичливим фундатором" (Ф. Тітов. Стара вища освіта в Київській Україні XVI-поч. XIX в. Київ. 1924, стор. 41).

Єлісей Плетенецький набув від наслідників Федора Балабана Стрятинську друкарню, перевіз її до Києва, поширив; в лаврському маєтку Радомислі заложив фабрику паперу „коштом немалим", ливарню черенків і оборудував друкарську справу при Київо-Пе-черській Лаврі так, що Лаврська Печерська друкарня, поширена далі за архимандритства Петра Могили, стала на всю Україну й поза нею знаменитим головним осередком українського церковного друкарства. При сильному складі культурних робітників, з ши-

186


роким технічним апаратом, Київська лаврська друкарня змогла випустити вже за перших 15 років до 40 видань, серед яких були книги по 1500 сторінок, — з ділянок богослужбових книг, свято-отецької літератури, релігійно-полемічного письменства, канонічного права. Не улягає сумніву, що культурно-освітнє духовне оживлення, осередком якого при архимандриті Плетенецькому була Печерська Лавра, вплинуло на пробудження й піднесення духовних інтересів посеред київського громадянства. Світські люди, як, напр., така впливова особа, як гетьман Петро Сагайдачний, приєднувались до освітнього руху, що йшов з Лаври. Коли ж з поданого вище списку осіб, що складали вчений гурток біля ар-химандрита Печерського, видно, що то були люди, зв'язані переважно зі Львовом, з Львівським братством, бувші вихованки або вчителі Львівської братської школи, то нема нічого дивного, що скоро і в Києві виникла ідея закласти братство за зразком старших братств, що вже існували в Українсько-Білоруській Православній Церкві — Львівського і Віденського. Ми не маємо даних твердити, що безпосереднім ініціятором заснування православного братства і школи при ньому в Києві був архимандрит Єлісей Плетенецький, але ідейне надхнення до організації і в Києві братства церковного, як форми соборного життя, питомої укранїсько-му православію, безумовно вийшло від Плетенецького і його Печерського гуртка вчених.

2.    Київське Богоявленське Братство і його школа.

Докладно встановити час виникнення і відкриття Київського Богоявленського Братства не можемо. Найдавніший список членів цього братства має дату 4 січня 1616 р. Звідсіль початок братства відносять до 1615 р. Ця дата заснування братства і рівно ж школи при ньому, з якої розвинулась потім вища богословська школа Київська Духовна Академія, принята була й Професорською Радою Київської Духовної Академії в XX віці, коли Академія мала в р. 1915 святкувати 300-ліття свого існування й діяльности. З причини військових дій першої світової війни, що розпочалась в липні 1914 року, ювілейні урочистості було відлежено на час після війни, але війна перейшла, як відомо, в революцію 1917 року, в огні якої загинула й по сей час Київська Духовна Академія.

Наші православні братства скрізь виникали й розвивали свою працю під покровом і опікою церковних святинь, переважно ма-настирів. Ця ідея була близькою й дорогою серцю також київ-лян, що були основниками братства в Києві. На поміч основни-кам Київського братства прийшла Галшка Василівна Гулевичів-на, дружина Степана Лозки, б. маршалка Мозирського (Галшка — Анна, або, на думку других, — Єлісавета), яка упокоїлась коло 1642 р. в Луцьку і була похована, згідно з духовним заповітом її, при церкві Луцького Чеснохресного братства. Галшка Гу-левичівна, „палаючи побожною ревністю до віри грецької", да-

187


ла 14-15 жовтня 1615 року фундушеві записи Київському братству на садибу в Києві на Подолі під манастир ставропігійний спіль-но-житний і під школу дітям „так шляхетським, як і містським". Між інш., фундаторка Галшка Гулевичівна завжди підписувала своє ім'я й прізвище по-українськи і ніколи по-польськи, навіть на документах, писаних в мові польській. В кінці 1615 р. було вже благословення одержано на організацію Київського братства від Царгородського патріярха кир Тимофея.

Перед 1620 р. Київське братство мало вже на офірованих Гу-левичівною ґрунтах церкву деревляну о п'яти банях на честь Бо-гоявлення Господнього, а в травні 1620 р., грамотою від 26 травня, патріярх Єрусалимський Феофан надав Київському Богоявлен-ському братству права ставропігії, на підставі повновластей, які мав патр. Феофан при навіщенні Київської митрополії від кирі-ярха її патріярха Царгородського Тимофея. На знак ставропігійних прав, патріярх Феофан поставив, в присутності й екзарха Царгородського патріярха, архимандрита Арсенія, „хреста на ґрунті братському ,при церкві святих Богоявленій і Благовіщення" (Ф. Тітов. Ор. сії., стор. 60). Грамотою від 17 травня 1620 р. патр. Феофан благословив утворення „при новодруженому братстві бо-госпасаємого града Клєва" й окремого „братства младенчеського (юнацького), старійшому братству однодумного і підпорядкованого".

Король Сигизмунд III дав грамоту братству, датовану 19 лютого 1629 р., на утворення братства з храмом і шпиталем на ґрунтах, офірованих Гулевичієною'; школа в королівській грамоті не згадується, але вона вже була від 1615 року. Про братську школу є мова в грамотах патріярха Феофана від 17 і 26 травня 1620 року та 7 січня 1621 року, де Феофан каже, що бачив при шпитальнім дворі Братської церкви „школу наук еліно-словенського і латино-польського письма".

Ректорами Київської Братської школи були: Іов Борецький в рр. 1615-18; Мелетій Смотрицький — перед 1620 р.; Касіян Сако-вич в рр. 1620-24; Фома Ієвлевич в рр. 1630-32. Шкільне навчання в школі поставлене було, видно, добре. В кінці 20-их років школа мала чотири відділи, де проходили вивчення граматичних наук і початків риторики й філософії; з мов вивчали грецьку, латинську, словянську, українську і польську; про історичні й математичні науки нема відомостей, але можливо, що елементарні курси їх вивчали. Виховання в братській школі було побудовано на церковно-релігійних засадах, а основою „младенчеського братства" були саме братські школяри. Братська школа була школою по складу учнів всестановою; територіяльно ж вона обслуговувала переважно молодь з воєвідств — Київського, Брацлавського і Волинського. З початком 1632-33 шкільного року Київська братська школа була сполучена з Київською лаврською школою, відкритою восени 1631 року Печерським архимандритом Петром Могилою.

188


3.   Київо-Могилянська Братська Колегія.

„Коли тільки позволив мені Господь Бог з ласки Своєї святої, і з ласки його Королівської Милости, бути Пастирем у столиці митрополії Київської, а перед тим ще св. Лаври Печерської Архимандритом, у той час, бачучи занепад в народі руськім побожної релігійности не від чого іншого, як від того, Ідо жодної освіти й наук не одержував, тому приречення моє зложив перед Господом Богом моїм, всі мої достатки, від батьків оставлені, і Ідо тільки від належних послуг святих місць, мені доручених, прибутків з відповідних маєтків тут зоставалось .повертаючи частково на фундації шкіл у Києві... Отож тоді Колегію заснував я, як єдину запоруку мою, хотячи залишити з найвищого Провидіння Божого на потомні часи памятку"... Так писав в свому духовному заповіті з 22 грудня 1646 р. митрополит Петро Могила.

Знаємо, що митрополит Іов Борецький в свому заповіті, під неблагословенням, наказував не фундувати в Києві де інде шкіл, як тільки при Богоявленському братстві. Цим пояснюють, що за життя митроп. Іова архимандрит Петро Могила не відкривав при Лаврі школи, а відкрив її в Троїцькому манастирі Лаври (при св. брамі) восени 1631 р., коли митроп.. Іов помер в березні того року. При сучасних нам поглядах, заповіт митроп. Борецького тяжко зрозуміти; здавалось би, що ініціятиву в ширенні шкільництва і освіти, при єдиній тоді в Києві братській школі, треба було тільки благословляти. Можливо, що мотивом до „неблагословення" нових шкіл була не небезпека конкуренції для братської школи в Києві, про яку так піклувався митр. Іов, а небажання певного напрямку іншої школи, про який могли ходити чутки в Київському громадянстві ще й за життя митроп. Іова.

Будучи вже архимандритом Печерським, Петро Могила звернувся до Вселенського патріярха за благословенням відкрити школу за типом західньо-европейських шкіл. Перед тим ще послав він кількох молодих людей за кордон, до різних західньо-европейських шкіл, для довершення освіти, щоб могли вони бути учителями в задуманих ним школах. В літі 1631 р. Петро Могила був у Львові на посвяченні Успенської церкви і тоді погодився з двома видатними вченими ченцями-учителями Львівської братської школи, о. Ісайєю Трофимовичем Козловським і о. Сильвестром Косовим, що вони перейдуть учителями до його школи в Печер-ській Лаврі. Західньо-европейський характер школи був намічений в слідуючому учбовому плані предметів: граматика („вчить слів і мови"), риторика („вчить слів і вимови"), діялектика („вчить розумного в річах пізнання"), арифметика („вчить лічби"), геометрія („вчить землі розмірення"), музика („вчить співання"), астрономія („вчить бігів небесних"), теологія („вчить Бозських річей"), історія, піитика і ін. Вчили мов латинської, грецької, польської, церковно-словянської, руської (української).

Відкриття Лаврської школи Петром Могилою відразу ж викликало велике незадоволення посеред київського духовенства,

189


козацтва, особливо ж братчиків Київо-Богоявленського братства. Заповіт Іова Борецького, який сам не належав до консервативних течій в справі освіти в дусі Івана Вишенського, як би передбачав реакцію в громадянстві на новий напрямок в шкільництві. Опозиція проти нової Лаврської школи була очолена самим митрополитом — наступником митр. Борецького, Ісайєю Копинським. Опозиціонери піднялись проти „латино-польської" школи, „чого у нас дотуду не бувало і спасались". „Які перуни, які різні громи та блискавиці посипалися на нас тоді, — згадував пізніше Силь-вестр Косів, — того не можна описати чорнилом. Був такий час, що ми, висповідавшися, тільки й ждали, що ось зачнуть начинювати нами шлунки дніпрових осетрів, або ж одного вогнем, дру-го мечем відправлять на той світ. Тоді Він, Серцевідець незбаг-нений, бачучи нашу невинність і велику потребу українського народу в учених мужах, розвіяв ті громові хмари несправедливих поглядів, припинив виконання грізних думок, просвітив серця всіх так, що в нас пізнали справжніх синів Східньої Церкви, послуш-них святому отцеві Царгородському патріярхові".

Почались переговори поміж представниками опозиції і Петром Могилою та гуртком вчених біля нього, що скінчилися компромісом, на підставі якого наступило сполучення лаврської школи з братськоюі, при чому остання мала бути реформована. Акт про сполучення шкіл був підписаний з боку київських братчиків єпископом Луцьким Ісааком Борисковичем і єпископом Пінсько-Туровським Авраамієм Страгонським. Тодішній митрополит Ісайя Копинський поставив умову, щоб сполучена школа завжди знаходилась під благословенням і владою Київських православних митрополитів, — вони її „дозорці, опікуни й оборонці"; очевидно, що ця умова, подиктована недовір'ям до архимандрита Пе-черського, мала б забезпечити православний характер школи. Але скоро наступила зміна й на митрополичій катедрі, яку, в зв'язку з легалізацією православної ієрархії („Пункти заспокоєння 1632 року"), обняв Петро Могила.

Коли посеред самих українців була сильна опозиція новій школі, викликана в ґрунті речі нехіттю до Заходу і побоюваннями за чистоту православія, то, з другого боку, проти „латинських православних шкіл" почалася велика агітація і поляків-католиків та українців-уніятів. З цієї акції ворогів українського православія, яка привела до заборони в 1634 р. православним мати латинські школи, видно, що цього західньо-европейського типу школи були корисними для православних, інакше заведення їх не непокоїло б противників православія. А як противник часто вживає фальші, нею 'Прикриваючи справжні свої мотиви, то так було і на цей раз: якийсь анонім-католик випустив проти латинських шкіл у православних брошуру, в якій твердив, що в тих школах викладаються єретичні вчення — лютеранські, кальвінські й со-циніянські та що ті школи неправно відкриті. Коли вийшла вже й королівська заборона тих шкіл, то митрополит Петро Могила

190


доручив б. префектові Київської колегії, єпископові Мстиславсько-му Сильвестру Косову, написати відповідь на згадану брошуру. Ця відповідь під назвою „Екзегезис" надрукована була в р. 1635. В ній Сильвестр Косів відкидає обвинувачування в єретицтві вчительського персоналу Київської колегії; бо ж вчителі в ній з вищою освітою і освіту цю придбали в католицьких академіях, а не в протестантських. Вияснюючи потребу латинської мови для українців, Сильвестр Косів пише: „Перша причина, чому нашому народові потрібна латинська наука, є та, щоб нашої Руси не називали дурною Руссю. Вчіться, — каже обмовець (автор анонімної брошури), — грецькою мовою, а не латинською. Рада ця добра, але вона корисна в Греції, та не в Польщі, де латинська мова в такому широкому є вжитку. Поїде бідолаха русин на трибунал, на сейм, до міста, на земський суд, і — без латини платить вини; ні судді, ні адвоката, ні розуму, ні посла, а тільки дивиться, як ворона, витаращивши очі, то на одного то на другого. Не потрібно нас заганяти до греки; ми й самі дбаємо й подбаємо про неї при латині. Бог дасть, грека буде асі СНогит (для вжитку церковного), а латина асі Рогит (для справ публічних)" (Ф. Тітов. Ор. сії., стор. 93).

Оборона Київської колегії мала частковий успіх, бо ж король Володислав IV, в час сейму 1635 р., видав привілей з дня 18 березня 1635 р., яким дозволялось православним вчитися латинської й грецької мови, але у викладанні наук не можна було йти далі поза діялектикою і логікою, тобто Київо-Могилянська колегія кінчала свою учбову програму філософським курсом і не мала права викладати богословські дисципліни. Митрополитові Петру Могилі так і не вдалося зробити Київську колегію вищою школою, чи академією. Володислав IV не видав такої грамоти з причини спротиву в цій справі близьких до нього людей, дорадників в управлінні. Так ця справа формально й перебувала в тому ж положенні увесь час польського панування на українських землях. Вказують, правда, на те, що по Гадяцькому договору 1658 р. Київська колегія урівнювалась в правах з Краківською католицькою академією і отримувала титул академії. Але ж Гадяць-кий договір, як відомо, залишився історичним документом, в життя не впровадженим. Поляки і польська влада, не надаючи Київській Могилянській колегії прав академії, керувалась тими побудками, щоб в стінах тої Київської православної школи не розвивалась богословська наука, що вихованків колегії змушувало б вступати для отримання богословської освіти до польських католицьких академій, як в дійсності часто й було. Друга річ, що митроп. Петро Могила, як і його наступники, не дуже то рахувались з польськими обмеженнями Київської православної школи і вважали її академією, до чого мали куди більше підстав, ніж вживання іноді титулу „духовна академія" в наших часах, бо ж в складі вчительського персоналу Київської колегії були вчені, що дали догматику „Православне Ісповідання" для цілого Пра-

191


вославного Сходу, і коли офіційно тільки в кінці XVII в. Київо-Могилянська колегія одержала право на виклади повного академічного курсу наук, до богословських включно, то фактично бо-гословіє в ній, в тих чи інших, — з необхідности обережних, — формах, викладалось увесь час і за часів Петра Могили і після його смерти.

Треба до цього додати, що мало вважати на польські обмеження школи в правах стало цілком натуральним з окупацією Києва в р. 1654 Москвою. Що ж торкається відношення до Ки-Їво-Могилянської колегії Московського уряду, то доброзичливе в початках, з довір'я до добрих рекомендацій для Київського братства і його школи самого гетьмана Богдана Хмельницького і генерального писаря Івана Виговського, — це відношення змінилось на підозріле після зради Москві гетьмана Виговського та наділення колегії широкими правами по Гадяцькому договору Виговського з поляками. Правда, коли впав Виговський і гетьманом став Юрій Хмельницький, цар Алексій Михайлович, на просьбу ректора Київської колегії Іоаникія Голятовського, дав Братській колегії 31 грудня 1659 р. жаловану грамоту на володіння землями і іншим майном, одначе при цьому звернено було увагу на те, що українці шукають прав для своєї Київської колегії то в Польщі, то в Москві і взагалі хитаються між цими двома державами. А до того ж Київське духовенство, яке свою освіту переважно отримало в цій колегії, проявляло своє небажання підпорядкуватися владі Московського патріярха. Все це було причиною охолодження царя і його уряду до Київо-Могилянської колегії.

В р. 1666 Київській колегії загрожувало навіть бути закритою. Сталося це в звя'зку з пожаром братських будинків, коли часово змушена була й Братська колегія припинити свою науку. Гетьман Брюховецький, представляючи Москві просьбу духовенства про відновлення в Києві латинської школи, висловився від себе, що він, гетьман, покладається в цьому на волю „великого государя". (Брюховецький взагалі старався показати в очах Москви політичну непевність українского духовенства). В Москві ухопились за таке представлення справи гетьманом і написали київському воєводі П. Шереметову, що краще було б тих латинських шкіл тепер не заводити, якщо то не буде образою для „малоросійського населення"; коли ж „буде то їм проти їх вольно-стей образою, то великий государь їх пожалував, велів їм в Києві школи заводити і вчити в них людей, київських жителів, а з неприятельських і з інших міст до тих шкіл нікого не пускати і не вчити, щоб від них смути і всякого дурна не було". Воєвода П. В. Шереметев, який був в добрих стосунках з київськими вченими, і син котрого Б. П. Шереметев вчився в Київській колегії, відписав в Москву, що „перевести ту стару школу ніякими мірами не можна, бо всій київській людності буде то великою образою"; щож торкається студентів з інших країв, то „нема чого їх

192


бояться"... Московському урядові прийшлось погодитися з думкою* свого воєводи в Києві, але уряд і далі не був прихильним до Київської колегії, що видно з незадоволення урядом ряду просьб, представлених урядові ігуменом Братського манастиря і ректором його колегії архимандр. Варлаамом Ясінським (К. Хар-лампович. Ор. сії., стор. 372-373). „Недовір'я до київського духовенства й до Київської Братської Колегії продовжувалось, здається, до самого кінця правління Алексія Михайловича". Тільки при наступникові його, царі Федорі Алексієвичі, який був вихованком білоруса Симеона Полоцького, Москва з більшою прихильністю почала ставитися до Київської колегії (Ф. Тітов. Ор. сії., стор. 100).

4.   Наука й виховання в Київо-Могилянській колегії.

Ректор Київо-Могилянської колегії при Київському Богоявлен-ському братстві вибірався звичайно ченцями Київського Братського манастиря, в складі яких знаходились в більшості й учителі Київо-Могилянської колегії. Такий порядок встановлено було при сполученні шкіл братської з лаврською від 1632 р. Кандидат, обраний на ректора, мав бути затверджений митрополитом; митрополит при затвердженні на становище ректора запитував згоди гетьмана, — така практика встановлена була, правда, тільки вже в останній чверті XVII в. Ректори колегії майже завжди були й ігуменами Київського Братського манастиря. Найвидатнішими з ректорів Київської колегії були — в XVII в. о. Ісайя Козловський (помер р. 1651); о. Ігнатій Оксенович-Старушич; о. Йосиф Коно-нович-Горбацький (потім єпископ Мстиславський); о. Інокентій Гізель (помер на становищі архимандрита Печорського р. 1683); о. Лазар Баранович (потім архиєпископ Чернігівський); о. Іоани-кій Голятовський (помер на становищі архимандрита Єлецького манастиря в Чернігові в р. 1688); о. Варлаам Ясінський і о. Іоасаф Кроковський (обидва були потім митрополитами Київськими). Всі вони, займаючи становище ректора , були ченцями, в сані ар-химадрита або ігумена. Ченцями ж переважно були учителі колегії, які вибірались з кращих вихованців Київської колегії (винятки з цієї традиції були дуже рідкі) і посилались для довершення освіти до високих шкіл в Західній Европі.

Учбовий курс Київо-Могилянської колегії був побудований за зразком єзуїтських польських колегій, був — семилітній або восьмилітній і включав три нижчих граматичних кляси (інфіма, граматика й синтакса), два середніх риторичних (піїтика й риторика) і два, або й три, вищих — філософських (діялектика, логіка, де-які частини теології). У викладах панувала латинська мова, яка була тоді й скрізь на Заході мовою науки і школи. В православному полемічному творі ,,Літос" так обґрунтовувалась необхідність знання латинської мови: „Для віри корисно вивчати грецьку й сло-вянську мови, але для справ публічних цього мало, — необхідно знати і польську і латинську мови. Опріч того, в словянській мові мало богословських творів, а політичних наук зовсім нема; в грець-

13                                                                                                                                                                                                                     193


кій же мові тяжко дістати та й дуже дорого, тоді як в мові латинській дістати найлегче. Отже необхідно, при грецькій, словян-ській і польській мовах, знати й латину, щоб бути освіченими, а не простаками, як в справах громадських, так і при відповідях, що торкаються правил віри" (Ф. Тітов Ор. сії., стор. 115). Грецька мова також вивчалась в колегії, але далеко менше від латинської, коли до того ж не було офіційно богословського курсу в школі. Патріярх Єрусалимський Паїсій в грамоті, виданій ним Київській колегії 23 липня 1649 р., писав, що бачив він в Києві „шкільний виноградник, насаджений заботами митроп. Петра Могили, а в ньому вмілих, благочестивих і побожних вчителів, які обуча-ли шляхетних юнаків мовам — словянській, як рідній, латинській, як доброкорисній для них, що замешкують поміж латинами, і почасти також грецькій".

За шкільною системою й за методою навчання Київо-Моги-лянська колегія була схолястичною школою, — назва, якій під пером багатьох авторів прищіплено здебільша негативний, часами навіть одіозний характер. Але ж в такій характеристиці й оцінці часто бракує історизму, коли дивитися на факти, способи життя, світопогляди, освітні засоби, шкільні системи й методи давніх часів очима сучасности, забуваючи, що сучасніть завдячує свою вищість, яку, до того ж, не завжди і не у всьому має, минулому пройденому шляху в розвитку народа, громадянства. Так, де-котрі вчені XIX в., знецінюючи велике значення для Московщини XVII-XVIII вв. культурно-освітньої праці в ній українців, вихованців Київської Могилянської колегії (у в. XVIII Академії), „в шкільній ділянці закидають українцям латинську мову, схолястику, яка мертвила розум, бавилась в поняття та ухиляла думку від реального життя з його дійсними потребами та інтересами" ... (К. Харлампо-вич. Ор. сії., стор. V). Оце є оцінка, позбавлена історизму, а ось друга, яку теж наводить проф. К. Харлампович: „По вислову В. О. Ключевського, "український (в тексті — западнорусскій) чернець^ вивчений в школі латинській, чи в українській, збудованій за й зразком, був першим провідником західньої науки, покликаним в Москву" (ІЬМет, стор. 142).

Очевидно, що коли така історична роля була тієї школи, за посередництвом вчених українців, для Москви, то тим більше — для самих українців і України. Михайло Возняк пише: „Вже братські школи, що повстали для боротьби з єзуїтами, перейняли також схоластичний характер єзуїтських шкіл. Школи Могили далеко поширили круг братських шкіл. Маючи професорами людей з західньо-европейською освітою, вони розвивали й серед українського громадянства та й у письменстві серйозний науковий напрям, познайомлювали з західньо-европейською наукою й методами наукових дослідів"... (Ор. сії., т. II, стор. 298). Знання латинської мови: відкривало широку дорогу тоді до засвоєння скарбів науки того часу, а схолястична гімнастика розуму, вправи в дія-лектичних засобах улекшували полеміку з ворогами православія

194


їхньою ж зброєю. З Західньої Европи й Польщі Київ, за словами проф. Н. І. Петрова, взяв формальні тільки засоби культури. Колегія була пристосуванням їх (єзуїтів і піярів) шкільної системи до тогочасних шкіл Православної Церкви" (Н. П. Василенко. Очер-ки по исторіи Западной Руси й УкраиньІ. Київ. 1916, стор. 96). Таким чином „мертва" схолястика, з точки погляду пізніших часів і поколінь, для її сучасників і вихованців напевно не була такою.

Як бачили ми з курсу предметів в Київо-Могилянській колегії, не була вона духовною школою в нашому розумінні для підготовки кадрів священства, як не були такими й інші братські школи. Були це на той час загаьно-освітні школи, по складу учнів все-станові. Але, як закладали і провадили ці школи церковні організації, під опікою церковної ієрархії, то не могли вони не мати духовного характеру, знаходячись до того ж переважно при ма-настирях. Духовний характер найбільш надавало школам, розуміється, релігійне виховання в них, в зв'язку з яким стоїть і факт постачання цими школами кандидатів на церковні становища.

Київо-Могилянська колегія при Братському Богоявленському манастирі, в замірах її основників, повинна була бути не тільки школою наук, але й школою благочестя, живим прикладом і зразком правдивого православно-християнського життя. Устрій внутрішнього життя колегії, зо всіма його особливостями, ставив ціллю заховання й підтримання правил і уставів Православної Церкви, додержання їх в житті спудеїв колегії. Сам митрополит Петро Могила написав р. 1636 „Анфологію", якою встановлявся режим внутрішнього життя колегії. „Анфологія" пройнята батьківською любов'ю й теплою доброзичливістю, а не сухим і суворим педантизмом. Встановлюється нею в житті вихованців колегії т. зв. „конгрегації" (переіменовано так „младенчеські" братства), яких було дві: старша, під покровом Божої Матері, і менша, патроном якої був св. князь Володимир. Учнівські ці конгрегації мали релігійно-виховавчі цілі; мали вони свою самоуправу, вибіраючи префектів, асистента, нотаря і т. п., пробуджували самодіяльність, виховували поважне й свідоме відношення до своїх обов'язків, як і прав; серця юнаків прив'язували до рідної школи, при чому при вступ-ленні до конгрегації давалась присяга свято шанувати шкільний манастир; матеріяльна самопоміч теж входила в завдання кон-греґаці.ї

Надзвичайно урочисто обходила колегія, при участі київського громадянства, свої братсько-академичні свята, як: Богоявлення Господнє — храмове свято Братства; Воздвиження Чесного Хреста, Трьох святителів — Василія Великого, Григорія Богослова і Іоана Золотоустого (приписні церкви до Київського братства); Благовіщення Пресвятої Богородиці (храмове свято старшої конгрегації); св. князя Володимира, свв. муч. Бориса і Гліба (патрона і опікунів конгрегації) і ін. Про ці урочистості тепло згадує гетьман Іван Самойлович, який був вихованцем колегії; він же свідчить про звичай „під час Служби Божої, виражаючи Господеві

195


честь, на процесії херувимській та інших процесіях і актах публічних з походнями і зо свіщами чесно учням виходити" (Ф. Тітов. Ор. сії, стор. 126-127). Від часів Петра Могили влаштовувались в Київській колегії шкільні драматичні вистави на теми релігійного і морального характеру. Архиєпископ Лазар Баранович згадує в одному з листів, як грав він в трагедії ролю йосифа, сина Якова. Також не малу ролю й виховавчу й освітню мали шкільні диспути, а були такі диспути публічні й поза школою, поміж католиками й православними, з участю професорів і студентів колегії. Так, року 1646 був диспут Київської колегії, на чолі з ректором Іно-кентієм Гізелем, з єзуїтом Циховським на догматичну тему про ісходження Св. Духа; диспут цей тягнувся три дні. В р. 1663 був диспут ректора Іоаникія Голятовського з єзуїтом Пекарським по питанню вищої священної влади в Церкві.

Про видатніших вихованців Київо-Могилянської колегії будемо мати нагоду говорити пізніше. Тут же треба підкреслити безумовно православний характер школи і у вихованню в ній і в навчанню. Коли її вихованці їздили за границю, до вищих шкіл іншої конфесії, то мали вже більш-менш вироблений світогляд, винесений з своєї школи, який охороняв їх від захоплення чу-жовірним. Як писав до Москви Богдан Хмельницький, „від школи Братського манастиря виросли в ціломудрії й любомудри мно-гі літорослі Церкви Божої". Грекам, учасникам Ясського собору 1643 р., не дуже подобалось виступлення українських богословів: Ісайї Козловського, Йосифа Кононовича-Горбацького та Ігнатія Оксеновича-Старушича, в характері учителів на соборі, і вони казали з досадою: „Не Русі вчити нас віри", але, коли ознайомились з богословською працею, яку ті богослови привезли, тобто з „Православним Ісповіданням Віри", принятим на Київському соборі 1640 р., то признали його висоту.

5.   Оцінка  церковно-культурної  діялвности   митрополита  Петра Могили й цілої „могилянської доби" з національної точки погляду.

„Організована Петром Могилою школа не пусто носила його ім'я: справді міцно трималась виробленого ним наукового і культурного плану, її вихованці, що в перших стадіях своєї діяльно-сти бували звичайно професорами цієї колегії, а далі займали різні, менші й більші, церковні посади в українських і білоруських єпархіях, тримались даних ним взірців, як у вихованні молоді, так і в питаннях віри і в церковній політиці. Аж до останньої русифікації, переведеної в кінці XVIII в., Київська академія, а за нею й східньо-українське громадянство, в ній виховане, жило спадщиною Могили, його духом. Відти величезне значення його в історії української культури і незвичайний пієтизм для його пам'яти й імени, що затримується навіть в XIX стол." Це — слова найбільшого українського історика Михайла Грушевського (3 історії релігійної думки на Україні. Львів. 1925, стор. 70. Підкресл. наше);

196


вони стверджують факт незвичайного пієтизму для пам'яти й. іме-ни митрополита Петра Могили навіть в XIX стол. за його заслуги в історії української культури.

І одначе в XX стол. сам М. Грушевський хоче розвінчати цей пієтизм, пригадавши, що „з старших українських істориків тільки Куліш гостро осудив діяльність Могили" (ІЬісіет). -Пантелеймон Куліш, що вилив відра болота на запорожців (про це була мова у нас в розд. X, 3), Петра Могилу характеризує як „поляка в православних ризах". Пригадавши цю характеристику, Мих. Грушевський продовжує: „Я в своїй Історії України-Руси VIII, 2, виданій в 1915 р., писав про це так: «З становища національного українського життя могилянська доба, що вважалася свого часу та до певної міри і тепер вважається апогеєм відродження Православної Церкви України і Білоруси, поза чисто церковними, конфесій-^ ними інтересами, має досить сумнівну вартість. Вона легковажила/ народні традиції і спроваджувала українське культурне життя на чужі йому дороги, тому з становища української національної культури ніяк не була розцвітом, а скорше дальшим періодом занепаду» ... Петро Могила „відірвав українську церкву від на-роднього життя, звівши до найменших розмірів діяльність братств і участь громади в церковних справах та розірвавши зв'язки з козаччиною, виразницею національних і соціяльних народніх змагань тих часів. Замкнувшися в своїх канонічних привілеях, зреформована ним церква в усім мусіла шукати помочі та підпори у влади чужородньої: польської та московської; тому так легко потім і зросійщилась та збюрократизувалась — стала простою галузею царської адміністрації" (Ьісіет, стор. 79-80).

Слідом за високо авторитетним голосом проф. М. Грушев-ського почали повторювати про „сумнівну вартість" могилянської доби та розвінчувати, з національної точки погляду, саму особу Петра Могили і його діяльність також і другі історики. Так, напр., Микола Василенко писав: „З походження молдаванин, Петро Могила по свому вихованню був поляк. Питання народнього й національного життя його не цікавили. Національний характер Західньо-руської православної церкви, як він склався впродовж XVI і в початку XVII в., тісний зв'язок церкви з народом, широка участь його в церковному житті, — все це для зайшлого Петра Могили мале значення мало. Він вступив в боротьбу з старими традиціями, нехтуючи якраз народнім характером церкви. Печерським ар-химандритом Могила став всупереч бажання братії і мешканців київських. Супроти київлянам він заснував свою школу в лаврі. Обрання Могили митрополитом і поставлення нових архиєреів відбулось з порушенням цілковито всіх традицій церковного життя в Західній Русі й Україні. Завдяки „Пунктам заспокоєння", Православна Церква в Речіпосполітій отримала легальне існування. Стала вона легальною установою і разом з тим відокремилась від народніх інтересів, з якими до цього часу була зв'язана. Релігійне й церковне питання в Західній Русі й на Україні, до того часу

197


тісно зв'язане з національним і народнім, були тепер розірвані. „Православний" перестало бути синонімом „руський". Інтереси маси „русскаго" населення виявились незгідними з інтересами вишої церковної православної ієрархії. До погляду про можливість для „русских" відійти від Польщі й перейти на сторону Москви аристократ Могила відносився вороже, а до боротьби козаків з Польщею негативно. Великий земельний власник і польський горожа-нин, Могила розходився в його інтересах з інтересами народу й козацтва. Інші ієрархи, поставлені з Могилою, теж тримались таких поглядів" (Очерки по исторіи Западной Руси й УкраиньІ. Київ. 1916, стор. 113-115).

Погляди М. Грушевського повторює в „Історії української літератури" й М. Возняк. Ствердивши, між інш., що „київська вченість мала той добрий бік, що при її помочі щезла тупа ненависть до всього чужого, яку бачимо в сучасній Московщині". М. Возняк каже: „Одначе взагалі національне значення колегії було невелике, бо для науки й літератури вжила вона чужих мов або незрозумілої для українських народніх мас словяноукраїнської мови, лишивши на боці живу народню мову, — і через те не витворила, тим більше з огляду на перевагу схоластики, української духом і змаганнями національної інтелігенції... Сумнівну вартість Могилянської доби в розвитку української національної культури дуже вірно схарактеризував М. Грушевський". .. (Т. II, стор. 300, ЗОЇ).

Р. 1949 Наукове Т-во при Колегії св. Андрея у Вініпеґу (Канада) ухвалило видати „Короткий нарис історії християнської церкви" проф. Дмитра Дорошенка, курс, читаний ним студентам-бо-гословам Колегії в р. 1948-49. Автор цих рядків, якому доручено було дати рецензію на цю працю перед друкованням її, звернув увагу пок. тепер Дмитра Івановича на негативне освітлення ним ролі митрополита Петра Могили в ділянці української національної культури, з чим не можна погодитися. Виявилось з бесіди, що проф. Д. Дорошенко давав це освітлення не з власного переконання, а тому, що тяжив в цьому випадкові авторитет М. Грушевського. Після обміну думками на цю тему, Дм. їв. Дорошенко цілком змінив написане під сугестією М. Грушевського і дав позитивну оцінку всій діяльності найбільшого в історії Української Церкви митрополита, так кінчивши цю оцінку: „Діяльність Петра Могили у високій мірі прислужилась національній справі й тим, що поставила Православну Церкву, тодішній прапор і символ на-родности, на такий рівень, що вона могла успішно оборонятись від римо-католицького натиску" (Короткий нарис історії християнської церкви. Вінніпег. 1949, стор. 73-74. Підкресл. наше).

В чому ж ми вбачаємо хиткість і хиби негативної, з національного боку, оцінки історика М. Грушевського і тих, хто з ним, — церковно-культурної діяльности в історії Української Православної Церкви митрополита Петра Могили?

198


Перед читанням відповіді на це питання радимо читачеві переглянути в розд. V цієї третьої доби нашої „Церковної історії" підрозділ 4: „Як реформаційний рух відбився на українському житті — релігійному і загально-культурному". Вияснення в тому підрозділі жалів М. Грушевського, що в XVI в. український народ не покинув православія і не створив „нової церкви на нових громадських євангелицьких підвалинах", поможе нам зрозуміти й відношення історика до митрополита Петра Могили, — відношення суб'єктивне й пристрастне, хоч і не витримане в дусі неґації по всій лінії, а тому й внутрішньо суперечне, бо ж великий історик не міг все ж таки ігнорувати того факту, що „ім'я Могили стало провідним гаслом для організованої ним Церкви на добрі два століття" („З історії релігійної думки на Україні", стор. 79). 1. Назавний вище підрозділ кінчили ми цитатою з праці М. Грушевського: „Потяг до західнього відродження, реформації, письменства, що пробиваються в провідних ідеях нашого відродження при кінці XVI і на початку XVII в., впав під натиском старовірства. Відновлена православна церква потягла не з західньою реформою, а з католицькою реакцією, не з кальвінами, а з єзуїтами, і не стільки принціпи „Апокризиса" й „Перестороги, як ідеї Вишенського потягли за собою маси". Де місце в цьому процесі нашого церковного життя (за зображенням його Грушевським), митрополита Петра Могили? Ясно тільки, що не „з кальвинами". Але ж чи „старовірство", католицька реакція, єзуїти, ідеї Вишенського, що „потягли за собою маси", — це все явища одного порядку? Зовсім ні. Сам М. Грушевський далі потім каже, що Ви-шенський „не помирився з новою наукою і, вернувшись на свою Афонську гору, наново застиг в своїм старовірстві", яке „було не практичне, то значить не відповідало інтересам національного життя, було не продуктивне, не мало нічого спільного і з духом дійсного християнсвта (?), а проте мало своїх людей і навіть дуже багато". Цих „старовірів", — а очолив їх б. митр. Ісайя Копин-ський, „аскет і консерватист в дусі Вишенського", — підтримували «несчисленні мучені попи і ченці, котрим гасла нової науки і школи були неприємні, бо грозили конкуренцією, і ці „неучені" знаходили послух не тільки в селянських масах, а і у нової політичної сили України — у козацтва». «Різко виступило козацтво, під впливами тих „неучених попів", проти перших спроб Могили коло заложення колегії з латинською наукою»... (Ор. сії., стор. 72, 73).

Звідсіля, здається, ясно виникає, що Петро Могила не був з старовірством, яке „не відповідало інтересам національного життя". Залишається з вище приведеного уступу з праці М. Грушевського, що „відновлена православна церква потягла з католицькою реакцією і з єзуїтами"... А коли відновлення Української Православної Церкви почалося ж задовго до митрополитства Петра Могили (діяльність братств в кінці XVI в., передунійні Берестейські собори, відновлення ієрархії 1620 року), то і в ті часи це від-

199


мовлення не від „старовірства" йшло, — митр. Іов Борецький, архиєп. Мелетій Смотрицький теж, виходить, тягли „з католицькою реакцією і з єзуїтами". За такими страшними словами ми втрачаємо правдиве розуміння процесів культурно-історичного життя нашого народу.

До діяльности оо. єзуїтів ми можемо прикладати, — і цілком, з нашого погляду, слушно, — сувору моральну оцінку, але відмовити їм освіти ніяк не дасться, не вважаючи на відсутність всякої симпатії до єзуїтських способів ділання. З другого боку, те, що М. Грушевський називає „сучасною католицькою реакцією" (стор. 79), інші історики вважають, особливо після реформ Три-дентського собору (1545-1563), ренесансом Риму. Але ж, поклавши на все те, що виходило з Риму, штамп реакційности („поступовість" Европи була тоді тільки в таборі протестантськім), М. Грушевський і діяльність на полі освіти й культури митрополита Петра Могили признав, як зв'язану з латинською культурою, реакційністю, „дальшим періодом занепаду".

Вислід історика, з „становища української національної культури", був дуже сумний. Раніше, як ми бачили, М. Грушевський засудив українське на православному ґрунті „старовірство" характеру Івана Вишенського й Ісайї Копинського, як „невідповідне інтересам національного життя і непродуктивне"; тепер же, з діяльністю Петра Могили, український народ впав в друге „старовірство", латинського характеру, і „його (митрополита Могили) реакційний напрям наробив великої шкоди" (ІЬід, стор. 80). Можна б поставити врешті питання: в чому ж треба вбачати відродження Українсько-Білоруської Православної Церкви в XVII в., від якого залежало й національно-культурне відродження та впливи українського освітнього руху і вчености й на сусідні країни, про що любимо говорити, як про славу давньої нашої Церкви? В історичному освітленні М. Грушевського нема властиво чим хвалитися.

Проф. Київської Духовної Академії і Київського Університету С. Т. Голубев, докторська дистертація якого „Кіевскій митрополит Петр Могила й его сподвижники" (вийшло два томи з додатками численних історичних документів, а третій намічений так і не побачив світу) не в одному була й для Грушевського джерелом у викладах про події з церковного нашого життя першої половини XVII в., — інакше освітлював процес церковно-культурного, а тим самим в ті часи й національно-культурного життя нашого народу з кінця XVI і в першій половині XVII в., який час проф. Голубев вважав за „найвидатнішу добу" в історії Західньо-руської, тобто Українсько-Білоруської, Православної Церкви.

Довголітня наукова праця над цією добою привела церковного історика до висновку, що в цій добі церковно-громадського нашого життя було дві основних течії, які С. Голубев називає ліберальною і консервативною. Ліберали причину приниженого стану православних і їх Церкви в Польщі вбачали в їх культурно-освітній і науковій відсталості, порівнюючи з сусідніми чужовірцями.

200


Звідсіля й церковно-громадську діяльність свою ліберали скеровують до піднесення рівня освіти посеред українського громадянства. Але ж велика недостача культурно^освітніх і наукових засобів не тільки в себе, а порівнюючи — і в тогочасній під турками Греції, не кажучи вже про другі одновірні держави, — змушує ревнителів православія звертатися за науково-освітньою допомогою до своїх релігійних противників, — до католиків і по-части до протестантів. Звідсіля — вступлення для отримання освіти до шкіл польських, подорожі з тією ж метою в Західню Европу до шкіл заграничних; далі запозичення й наслідування шкільних програм і шкільних порядків зі шкіл чужовірних, з колегій католицьких. Якщо це не було роблено широко відразу, то пояснюється повільність не тим, що не бажали запозичати, а недостатком осіб, вчительських сил, здатних викладати ту чи іншу науку за програмами чужовірних шкіл. „До таких поступових людей, в кращому розумінні цього слова, належав і Петро Могила".

Консерватори головну причину сумного стану Православної Церкви в Польщі вбачали саме в наближенні до чужовірців, в запозиченні засобів освіти „з чуждого православію джерела". Це — суворі аскети, ченці, вся увага яких скупчена була біля питання особистого спасіння. „Мудрість світу цього є буйство перед Богом" — вислів апостола, своєрідньо зрозумілий, був наріжним каменем для консерваторів. Видним представником цієї течії був Іван Вишенський; такий же був і Ісайя Копинський. Звідсіль між ним і Петром Могилою, як між людьми різних світоглядів, хоч і ревнителів однаково православія, кожний по своєму, почалися конфлікти ще перед святительством Петра Могили (С. Голубев. Т. II, стор. 5-10.). „Загальний релігійний рух, — каже С Голубев, — захопив Могилу, і він приєднався до гуртка передових осіб того часу, які гаряче боролись за справу православія" (Т. І, стор. 61).

Таким чином, „реакціонер" і „єзуїтський вихованець" (так теж називає Петра Могилу, невідомо на якій підставі, М. Грушевський, в „З історії реліг. думки", стор. 75) в освітленні С. Голубева являється передовою, поступовою особою того часу, яка в культурно-освітній ділянці продовжує працю тих лібералів чи поступовців в церковно-громадському нашому житті, які розпочали в останніх десятиліттях XVI в. підносити українську освіту з повного її занепаду, створюючи культурні осередки в Острозі, Львові, Вільні та в XVII в. в Києві. Коли діяльність всіх цих поступовців назвати „дальшим періодом занепаду" (М. Грушевський), то зали1 шається тільки задати питання: в чому ж, на думку критиків культурної діяльности Петра Могили і інших тієї доби культурних діячів, міг бути на полі культурно-освітнім поступ в тогочасній Україні?

2. Критика, як ми оачили, йде „з становища національного українського життя", „української національної культури". Проф.-прот. Ф. Тітов, який займав катедру історії Західньо-руської Церкви (Українсько-Білоруської) в Київській Дух. Академії до кінця

201


існування Академії, каже відносно заснування Петром Могилою колегії за зразком латинських, що „кращого оригіналу для наслідування діячі Київо-Братської колегії і не могли тоді знайти, а свого не мали" (Ор. сії., стор. 113). Не маючи свого, мусіли звертатися за зразком до чужих. Очевидно, що греки, національно теж чужі, як і латинники, були догідніші, як одновірці, від котрих і Христова віра прийшла, а з нею й книжка, освіта. Не забуваймо й про тісний зв'язок в тих часах національности й віри. Але ж справа в тім, що саме грецьке джерело духовної освіти, з падінням Візантії і Царгороду в половині XV віку, так підупало, що оживлення його було зв'язане теж з піднесенням і розцвітом наук і шкільництва на Заході, куди й греки їздили вчитись, переважно в італійських школах Венеції, Падуї, Риму, звідкіль повертаючись, вносили духовне пожвавлення в самій Греції. Був навіть час, що „східнім патріярхам здавалось, що Львівській школі судилося піддержати підупалу грецьку освіту, як виходить з послання Меле-тія Пігаса (Олександр, патріярха) до московського царя Федора в 1593 р." (М. Возняк. Ор. сії., стор. 78).

Нема нічого дивного в тім, що при такому положенні освітньо-шкільної справи в Греції, з якою на початку заведення у нас братського шкільництва був ближчий зв'язок, ніж з ким іншим, стали скоро позначатися впливи сусіднього польсько-латинського шкільництва. Було це ще до заснування Петром Могилою лаврської школи. Сам М. Возняк, який, солідарізуючись (на стор. ЗОЇ т. II своєї „Історії української літератури") з М. Грушевським, каже, що представники найвищої української школи (Київської колегії), наслідуючи чужі зразки й форми, силоміць заганяли до них життя свого народу. На стор. 73 він писав: „Одні школи згодом, другі від самого початку почали відбивати на собі польсько-латинський вплив і щодо зовнішнього уладження і щодо порядків шкільного життя і на дидактичнім полі та й у науковій програмі. Показалася необхідність учити латинської мови, яка була в Польщі в адміністрації й суді з одного боку, з другого робила українцеві приступною західньо-европейську літературу й науку... Правда, заходи православних зробити свої школи подібними до протестантських і католицьких викликали опозицію з боку православного духовенства (консерваторів) і польського суспільства, але історичного ходу не можна було спинити. Бо ж і братства надто зрослися з життям і розуміли добре потреби, які ніс з собою відповідний історичний момент" (Підкреслення скрізь наші). А далі (на стор. 95) М. Возняк же про освітню діяльність Петра Могили пи-ще, що „Петро Могила задумав придбати для українських шкіл учителів з вищими філософічно-богословськими студіями, і саме таких, що не побірали б цієї вищої науки в католицьких вищих школах, або за кордоном, словом він задумав зовсім пересадити західню науку на православний ґрунт. Він постановив завести на Україні такі заведення, які по духу були б строго православні, але

202


й стояли б на рівні кращих західньо-европейських колегій і відповідали б потребам часу" (Підкресл. наші).

З наведеного ясно видно, що ніякого „силоміць заганяли життя свого народу" тут не було, а було „добре розуміння потреб відповідного історичного моменту", а раз так, то чи ж є підстави твердити, що освітня діяльність Петра Могили і його попередників була „дальшим періодом занепаду української національної культури?"

М. Грушевський властиво зовсім не осуджує того, що „лати-низація" Київської школи поривала ніби зв'язок з свято-отецькою традицією грецького Сходу в характері духовної освіти у нас, як це часто закидають Могилянській школі православні богослови, слушно, чи не слушно, — це питання богословське. Він стоїть за Захід, але щоб це був Захід реформаційного руху, а не латинсько-католицький (так ніби в протестантстві не було схоластики і раціоналізму!), з бажаними можливостями „сотворення нової церкви на нових громадських євангелицьких підвалинах" (стор. 68). Мабуть, що на думку М. Грушевського, для української національної культури наступив би величезний поступ, коли б український народ покинув Православіє кн. Володимира і створив нову єванге-лицьку церкву, дуже можливо, що розбившись при цьому ще по різних протестантських течіях... Але тому, що цього в історії нашої Церкви не сталося, то гадання на цю тему не мають сенсу.

Могилянську школу Київського братства українське суспільство дуже любило, що ми зобачимо ще і впродовж XVII віку; вихованці так само любили й поважали свою „аіта таїег". Не нам тепер вчити їх, що вони помилялись, коли ми до того ж знаємо, скільки через польські, теж схоластичні, католицькі школи пото-.нуло в польському морі поколінь української православної шляхти. Очевидно, що „схоластична" школа теж вміла національне виховувати своїх (поляків) і перевиховувати, денаціоналізуючи, чужих (українців). Хвала Могилянській школі, що вона при тодішній шкільній системі, яка скрізь не була тоді „національною освітою", заховувала від денаціоналізації сотні й тисячі своїх студентів. Хоч М. Василенко (Ор. сії., стор. 99) і каже, що „завдяки перевазі схоластичної науки, Київська колегія не могла створити національної інтелігенції", хоч так само М. Возняк пише (Ор. сії. Т. II, стор. 300), що Київська колегія, „лишивши (у викладах) на боці живу народню мову (так ніби в інших братських школах була де жива народня мова навчання!), і тим більше з огляду на перевагу схоластики, не витворила української духом і змаганнями національної інтелігенції", — одначе цим твердженням, зовсім не опертим на широкі історичні факти, можна протиставити погляди інших істориків, не зацікавлених, так мовити, в звеличенні школи Православної Церкви XVII в. „Могилянська Колегія, згодом Академія, — пише проф М. Чубатий, — стала правдивим першим українським університетом, що виховував сотні української освіченої інтелігенції за зразками західньої культури"... („Політично-

203


ідеологічне підложжя Переяславської угоди Ї654 р." „Свобода",
ЗО. І. 1954 р. Підкр. наше).                 .

Ми вже вище писали про відношення московського уряду після 1654 р. до Київо-Братської колегії, і далі ще побачимо, як київське вище духовенство найдовше трималось в опозиції до Москви, а це були вихованці тої колегії. Скільки також синів українського козацтва виховувалось в тій академії, і казати, що це не була наша національна інтелігенція, значило б вкладати в це поняття якийсь інший зміст. Властиво у М. Василенка й трудно зрозуміти, про яку національну інтелігенцію він каже під терміном „русскій", чи про українську, чи про „малоросійську", як частину, галузь „єдиного русскаго народа". Здається, що про „малоросійську", коли Василенко підкреслює, як негативне, те в Могилі, що він вороже відносився до погляду про можливість для „русских" відійти від Польщі й перейти на сторону Москви.

Київо-Братська колегія, після смерти митрополита Петра Могили, була завжди предметом особливих турбот і піклувань всіх наступних київських митрополитів, а також і єпископів українських, які записували значні пожертви на неї. Особливо в роки розрухи й постійних військових дій в другій половині XVII в., коли колегія бувала в тяжкому матеріяльному стані, її підкріплювали й живили ЇЇ існування митрополити Діонісій Балабан і Йосиф Тукальський. Українські гетьмани, починаючи від Богдана Хмельницького, якого так вітали спудеї колегії при тріюмфальному в'їзді його до Києва після перемоги над поляками в р. 1648-49, теж підтримували завжди колегію; особливим же її добродієм був в кінці XVII в. гетьман Мазепа. Коли б не була це національна школа, яка так прислужилась українській культурі, напевно б сучасники, що знали їй ціну краще істориків в XX в., так не піклувались би про неї.

3. Від знецінення діяльности Петра Могили в ділянці шкільно-освітній М. Грушевський і М. Василенко (міністр освіти при гетьманському уряді в Україні в 1918 р.) перейшли також і до знецінення, з погляду національного, його стисліше церковної діяльности. Ці погляди названих істориків привели ми вище, на початку цього підрозділу. Вони зводяться до того, що Петро Могила відірвав, мовляв, українську церкву від народнього життя, відірвав її від старих традицій, від національних і соціяльних змагань народніх того часу, а тому „зреформована" ним церква, ставши легальною, перестала бути народньою і „мусіла шукати помочі та підпори у влади чужородньої — польської та московської". При цьому М. Василенко пояснює, що сталося це все тому, що Петро Могила походженням був молдаванин, а по вихованню — поляк. Для нас видається досить дивним, що в цьому пункті М. Грушевський закидає Петру Могилі і всій Могилянсьікй добі „ві-дірвання української церкви від народнього життя", „легковажен-ня народними традиціями" і т. д. Чи ж це не потяг до „старовірства", яке вже „не відповідало інтересам національного життя"? Звідкіль такі симпатії до „консервативно церковности, яка витво-

204


рилась за попередні віки"? (Ор. сії., стрр. 66). 1 як пов'язати цей жаль за церковними „народніми традиціями" з другим жалем історика, що "українське громадянство не спромоглось на енергійну акцію в церковній справі — створення нової євангелицької церкви, опертої безпосередньо на науці Святого Письма"? Така суперечність в думках і історичних висновках повстає, на нашу думку, при відсутності ясних поглядів і вірувань, що таке є Церква Христова на землі і яка її роля в історичному житті народів.

Що ж тепер до самих закидів, то вони цілком виснуть в повітрі. Чи ж Українська Православна Церква при митрополиті Петрі Могилі й при дальших його наступниках („Могилянська" церква, за виразом М. Грушевського) перестала бути народньою, національною церквою? Сказати це, хоч би й великий історик казав, — мало, треба удоводнити. А де ж доводи? Що діяльність братств і участь громди в церковних справах „зведена була до найменших розмірів"? По-перше, це — неправда; про унормування відносин поміж церковною ієрархією і братствами при Петрі Могилі ми вже писали (розд. XII, 4) і того повторювати тут не будемо, тим більше, що про освітню діяльність в XVII в. братств ще буде мова. По-друге, народність, чи національність Церкви далеко не покривається питанням про формальні права церковних громад в Церкві. І розуміється, що фрази М. Василенка про те, що Петро Могила „вступив в боротьбу з старими традиціями, нехтуючи народнім характером церкви", теж являються безпідставними. В розд. XII, 1 ми вже говорили й про обрання Петра Могили на становище Печерського архимандрита (15 серпня 1627 р>) і про його історичні заслуги в справі легалізації в тодішній Польщі православної ієрархії, за які так урочисто вітали митрополита Могилу в Києві, святкуючи в його особі, за словами самого ж М. Грушевського, свою першу національну перемогу по стількох літах смутку, неволі й пониження.

Які ж є підстави твердити, що ця національна перемога в боротьбі поколінь за привернення прав, відібраних з унією, Українській Православній Церкві обернулась раптом в антинародність тієї Церкви? Чи Церква дійсно була покинута народом, так що „в усім мусіла шукати помочі та підпори у влади чужородньої — польської та московської"? Чи дійсно, далі, стався розрив між Церквою і козаччиною, виразницею національних і соціяльних на-родніх змагань тих часів? Аджеж у самого М. Грушевського читаємо, що „як Могила погромив київських уніятів, удалось помирити з Могилою й козацьке військо: він не став його мужем довір'я, але відносини між Могилою і військом від цього часу були лояльні, і військо більше не підтримувало активно його противників (старовірів). Могила міг переводити свій план реорганізації Церкви, не стрічаючись з якоюсь серйозною, активною опозицією. І дійсно, протягом 14 літ свого правління встиг зробити так багато, що це правління стало епохою в українськім церковнім житті, і на всій дальшій історії Української Православної Церкви вирив

205


він нестерту печать свого духа" (3 історії релігійної думки... стор. 77). Чи в цій праці Петра Могили можна вказати якісь факти „помочі та підпори йому чужородньої влади, — польської чи московської"? Ми таких не знаємо.

Після смерти Могили, в добу Хмельниччини і дальших козацьких рухів, коли йшла боротьба і за свободу та права Церкви, то якої, — „Могилянської", протинародньої і протикозацької? Ні. Бо такої й не було. Світські історики не завжди відрізняють Церкву, що тисячоліттями в народі живе, від сучасного проводу церковного, а це й веде до таких „непорозумінь", як в даному разі. Але ж і при змішанні поняття Церкви з окремими ієрархічними особами в історичному ЇЇ житті не мають рації названі нами історики в їхньому освітленні ролі нашої ієрахії XVII в. Німецький історик куди глибше, на нашу думку, освітлює це питання. „Основ-ник Київської академії Петро Могила помер вже р. 1647, ще перед тим, як великі козацькі повстання за Хмельницького повели до відлучення від Польщі. Бувши людиною західньої орієнтації, хоч і не політиком з фаху, він раз-у-раз схилявся до співжиття з Польщею. Але права українського народу та його духове й культурне самоврядування він охороняв пильно. Українська Православна Церква мусіла, на його думку, все бути захистом українського народу. Його наступники на Київськім митрополичім престолі ніколи не забували цієї засади. Та пізніші митрополити виступали також в оборону державної самостійности, перше всього за Хмельницького. При своїм урочистім в'їзді в Київ, по перемозі над поляками, гетьман Хмельницький дістав від митрополита ім'я Богдан, щоб тим висловити, що Бог дав його Україні. Навіть, коли гетьман Петро Дорошенко з'єднався з турками проти Москви, митрополит пішов з ним на цей шлях, для християнського князя Церкви все таки не зовсім легкий" (Е. Вінтер. Ор. сії., стор. 93).

Слушно так само пише й проф. Е. Шмурло, що „не є справедливим прозивати Петра Могилу „поляком в православному одязі" (П. Куліш), вимагати від нього російської, тобто московської, а не польської орієнтації (М. Василенко); орієнтація в московському напрямку була б з його боку зрадою тій державі, яка стала для нього другою батьківщиною, у відношенні до котрої він мав свої обов'язки Не поляк і не руський, Могила близько прийняв до свого серця потреби Української Православної Церкви і добросовісно їх обслуговував, як вмів"... (Ор. сії., стор. 104). Взагалі російські історики Церкви, починаючи від архиепископа Філа-рета Гумилевського, давали високу оцінку особі й діяльності нашого митрополита, не вважаючи на те, що політичні симпатії його були по стороні Польщі, а не Москви. Куліш, посилаючись на якусь справу в московському архіві закордонних справ, оповідає, що коли брат митр. Іова Борецького Андрій натякнув Могилі про можливість сполуки з Москвою, то Могила просто сказав, що „за це належало б посадити його на кола" (К. Харлампович. Ор. сії., стор. 48). Ось оцінка знаменитого історика митрополита Москов-

206


ськрго Макарія: „Ім'я Петра Могили є одною з кращих оздоб нашої церковної історії. Він перевищував безумовно усіх сучасних йому ієрархів не тільки української (в тексті — малоруської), але й великоруської церкви і навіть всієї церкви Східньої; перевищував освітою, ще більше своєю любов'ю до освіти і своїми подвигами на добро просвіти і Церкви. Для своєї української церкви він зробив велику послугу тим, що відстояв перед королем Володи-славом IV головніші її права, потоптані латинянами й уніятами, і мужньо захищав її впродовж всього архипастирського служіння; відновив в ній багато знищеного і зруйнованого ворогами і поклав в ній підвалини для кращого порядку речей. Для всієї церкви російської зробив велику прислугу заснуванням і забезпеченням своєї колегії, яка послужила першим розсадником і зразком для духовних шкіл в Росії. Для всієї Східньої православної церкви — тим, що подбав укласти „Православне Ісповідання", приняте і затверджене всіма її первосвятителями, яке й досі залишається сим-воличною її книгою". Тут же наводить митрополит Макарій факти признання заслуг митрополита Могили сучасниками, навіть такими ворогами, як Касіян Сакович, б. ректор Київо-братської школи, що перейшов на унію, а потім і на латинство. Цей писав: „Взяв отець Могила церкву св. Софії в Києві, від кількох сот років запустілу, а нині так її оздобив, що від усіх похвалу має; такожде і манасти-рі будує, і школи заводить, і багато доброго в краю свому народові свому робить" (М. Макарій. Ор. сії. Т. XI, стор. 615-616).

„Привернення і скріплення багатьох, порушених заведенням унії, прав Української Церкви, — каже проф. С. Голубев, — заснування в Києві вищої школи, відновлення з руїн старовинних- київських храмів, вікових пам'ятників народньої святині, справлення богослужбових книг, приведення до порядку церковної обрядно-сти, видання знаменитого требника, опрацьовання не менш знаменитого катехизиса, — всі ці і багато інших визначних подій в історії Української Церкви або цілком, або переважно належать добі Могилянській, роблячи ім'я Петра Могили завжди пам'ятним для всякого, хто розуміє важність і значення віри й освіти в розвитку й охороні народнього життя" (Ор. сії. Т. І, стор. VI).

Коли ж врешті зустрічаємо й такий закид, що Могила „розходився в його інтересах з інтересами народу, як великий земельний власник" (М. Василенко), то на аргумент цього роду можна тільки порадити ознайомитися з передсмертним заповітом митрополита, з якого видно, кому і скільки завіщав Владика своє майно, і в якому саме Київо-Могилянська Колегія займає центральне місце в турботах її основника, щоб „ця єдина твердиня Православної Української Церкви на збільшення хвали Божої й виховання православно-руських діток постійно тривала" (Єп. Сильвестр. Заповіт митрополита Петра Могили. 1947. На чужині, стор. 16). Український історик Орест Левицький вважає митроп. Петра Могилу „найвизначнішим зі всіх київських ієрархів" („Кіевская Старина". 1882, І. Южнорусскіе архієрей в XVI-XVII в., стор. 50).

207


6.   Шкільно-освітня діяльність в XVII в. церковних братств і духовенства поза Києвом.

З відродженням на початку XVII віку Києва і Київо-Печерсько-го манастиря в їх давній культурно-освітній ролі часів княжої до-татарської доби, Київ, як ми бачили, стає осередком української національної культури, яка продовжувала й тоді творитися під покровом Української Православної Церкви, виключно майже силами духовенства і церковно-громадських діячів. Добре чи зле вони це тоді провадили, — з поглядів, через 200-300 років, вчених нащадків своїх, які, можливо, тепер краще ведуть і національну справу і національну культуру, — але історик повинен, на наш погляд, ствердити головне: поза національною його Церквою не було тоді в українського народу нікого, хто би дбав про його освіту, школу, книжку, духову культуру. Ані державна влада, чужонаціональна й чужовірна, ані які світські організації чи установи, ані свої магнати, на високий взірець св. п. князя К. К. Острозького, який зрештою теж був глибоко церковною людиною і екзархом Вселенського Царгородського патріярха, нічого з цього не служило в XVII в. українському народові в його культурно-освітніх стремліннях. І тому не з критикою того, що в культурно-освітній ділянці робила в XVII в. наша Церква, треба виходити найперше, а з признанням її високих освітніх заслуг.

Без сумніву, щоудіяльність Києва, як культурно-освітнього національного осередка, була підготовлена працею з останньої чверті XVI віку Острога, Львова, Вільни, підготовлена настільки, що відчута була потреба в школі вищій, ніж були до того й кращі братські школи — Львівська й Віденська. На зустріч цій потребі пішов митрополит Петро Могила, тоді як державний чинник гальмував справу вищої освіти в своїй школі для українців, підсичуваний явно ворогами православія, з метою, щоб українці за вищою освітою звертались до високих католицьких шкіл. З заснуванням Київо-Братської колегії, яку сучасники і в XVII в. фактично вважали за високу школу, шкільно-освітня праця й поза Києвом не тільки не ослабла, а пожвавилась.

Поза Києвом Петром Могилою відкрита була на Поділлі філія Київо-Братської колегії у Винниці р. 1634. Того ж самого року король Володислав IV, з причини домагань латино-уніятської партії, щоб не дозволяти православним заводити латинські школи розпорядився Винницьку філію закрити, а Київську колегію перевести в стан нижчої школи. Але ж митрополит оборонив ці школи через сейм 1635 р. і не закрив школи у Винниці; вона проіснувала там до 1639 року, коли була переведена митрополитом до містечка Гощі на Волині (Рівенщина). Власниця цього містечка Раїна Соломорецька уфундувала при церкві Архистратига Миха-їла мужеський манастир і офірувала його Богоявленському Братству, з тим, щоб при цьому манастирі була відкрита школа „для викладів свобідних наук дітям шляхти і простого народу". Філія

208


Київо-Братської колегії в Гощі, яка проіснувала до 1672 р., мала й своє спеціяльне завдання бути опірним пунктом православія проти социніянства, осідком якої єреси XVI в. стала було давніше на Волині Гоща.

Школа, типу середньої, Львівського ставропігійного братства продовжувала свою національно-освітню працю і впродовж XVII віку. Митрополит Петро Могила видав 19 лютого 1637 р. благословенну грамоту Львівському братству, в якій, як екзарх Цар-городського патріярха, стверджував усі права цього братства, надані йому патріяршими грамотами в 80-х рр. XVI століття. Благословенною грамотою з р. 1645 митрополит підтвердив і юнацьке братство, пов'язане з його школою, фактично утворене ще р. 1633. Від р. 1633 Львівське братство мало у Львівському магістраті двох своїх членів, що пильнувати мали там заховання прав свого народу. Помимо того, коли доводилось обстоювати свої права на церковну, освітню, доброчинну працю іншим способом, братство й перед цим не зостановлялось. Так, в р. 1651 свою просьбу до короля Яна Казимира про охоронний лист від короля на сво-бідну відправу богослужень і провадження освітніх і доброчинних інституцій Львівське братство підкріплює 150 червінцями, а коли Ян Казимир особисто прибув до Львова, то братство піднесло в дар ще 50 червінців; охоронний лист було видано Львівському братству в р. 1653 (А. Криловський. Архив Ю.-З. Россіи. ч. І, т. XI. Акти, относящіеся к исторіи Льв. Ставропигіальнаго Братства. Вступ, ст., стор. 139-140). До кінця XVII в. Львівське Братство перебувало в лоні Української Православної Церкви і православною ж була його заслужена школа.

Збільшення числа братств після Берестейської унії 1596 р. потягло за собою й збільшення кількости шкіл, які закладали братства в перших десятиліттях XVII в. На Західній Україні такі школи виникли в Рогатині, Городку коло Львова, Перемишлі, Комарні, Люблині, Бересті, Білій, Камянці на Поділлі, Замості, Галичі, Луцьку, Кремянці, Холмі, Немирові, Пересопниці, Стрятині, Дубні, Ярославі, Межибожі, Пінську і в інших місцевостях. Більшість цих шкіл давала початкову освіту, але ж ця освіта була доступна для всіх станів української людности, для дітей духовенства і світських, для багатших і бідних, для сиріт і старчат. Протиділання унії підіймало освіту в народі, як це стверджував в знаменитій промові на сеймі 1620 р. посол Волині Лаврентій Древинський: „Коли б не наступило відступлення де-яких з нашого духовенства від законного свого пастиря у вірі, коли б ті, що відійшли від нас, не повстали були проти нас, ніколи не відкрилися б такі школи в українському народі".

З-посеред православних братських шкіл в Україні XVII в. виділилась, після Київської і Львівської, Луцька братська школа, як і саме Луцьке Чеснохресне Братство. Заложене було це братство року 1617, грамотою короля Сигизмунда III воно було затверджене в правах на його маєтності в р. 1619. Права ставропігії на

було Луцкому братству спочатку в р. 1620 патріярхом Єрусалимським Феофаном, а потім в р. 1623 підтверджено і Царгородським патріярхом Кирилом Лукарисом, яким був затверджений і статут цього Братства. Р. 1624 відкрито було при Братстві Чеснохресний спільножитний мужеський манастир. Всі нерухомі маєтности Луцького братства, згідно з його статутом, були в розпорядимості світських братчиків, шляхти і луцьких міщан; прибутки йшли на церковні потреби, втримання учителів школи, на допомогу бідним учням, вбогим членам братства, на притулок для бідних і т. п.

Луцька братська школа була типу середньої, називалась „гре-ко-латино-словенською школою"; відкрита була з благословення митрополита Іова Борецького. Юнацьке братство при Луцькій братській школі мало своїм патроном св. Юрія Побідоносця. При затвердженні статуту цього братства, митрополит Ісайя Копин-ський надіслав довше послання молоді. В ньому митрополит писав про виховання в молодих душах пошани до батьків і старших; наставляв, якими повинні бути зібрання молоді, — не для забав чи пустих бесід, а для читання і поучення книжного, для питань, зв'язаних з потребами школи, з ділами милосердя. Юнаки мали вибрати для себе „отця духовного", який би й на зібраннях їх був присутній; також двох членів з старшого братства для порядку, ради й настановлення яких були б корисні на зібраннях. „Єретика-чоловіка, тобто уніята, схизматика уникайте, не спіль-нуйте з ним. Ведіть життя чисте й безпорочне, заховуйте братську любов, чим прославите Господа, а благословенні в молодості вашій, проживете літа многі" (М. Макарій. Ор. сії. Т. XI, стор. 401).

Луцьке Чеснохресне Братство і його школа були предметом великої ненависти латиноуніятів. Історичні акти зберегли оповідання про таку подію в Луцьку 24 травня 1634 року. Цього дня було католицьке свято „Божого Тіла". Латинська процесія з св. дарами проходила вулицями міста, ішла й мимо Братського Чесно-хресного манастиря з його будівлями. Раптом 12 оо. єзуїтів Луцької єзуїтської колегії з багатьома служками колегії й різними ремісниками, до ста чоловік, кинулись до садиби Луцького Братського манастиря з шаблюками, рушницями, кілками, каменюками під тим претекстом, що манастир не зустрічає урочистими дзвонами їхню процесію. Одні кинулись на дзвіницю й почали, як на ґвалт, дзвонити, так що збігся великий натовп. Другі увірвались до церкви манастирської, де поперекидали свічники, позривали завіси церковні, килими. Далі кинулись до школи, притулку, чернечих келій, трощили й рубали що під руку попало, били хлоп-ців-учнів школи, старців притулку, ченців; багатьом розбили голови, повибивали зуби. Ігумен Ісаакій був побитий каменюками в спину й по руках. Розбили дві скрині, де були гроші, і пограбували; повибивали вікна в церкві, школі, притулку, повиламлю-вали двері... Луцький православний єпископ Афанасій Пузина до гродських книг в Луцьку вніс протеста з описом цих всіх подій, але як було покарано судом винних в цьому бестіяльному на-

210


паді на православне братство, зосталось невідомим (М. Макарій. Т. XI, стор. 472-73).

В м. Кремянці на Волині Богоявленське братство, манастир при братстві і школа виникли в 1636 р. з ініциятиви і засобами сеймових послів Лаврентія Древинського і Данила Малинського. Митрополит Петро Могила того ж 1636 р. дав Кремянецькому братству благословенну грамоту. Пінське Богоявленське братство з 1633 р., теж діставши благословенну грамоту на свою працю від митрополита Петра Могили, з 1641 р. відкрило братську школу.

На Білорусі головні братські школи були — найдавніша у Вільні при Віденському ставропігійному братстві, якому видав грамоту, як екзарх Царгородського патріярха, митрополит Петро Могила в р. 1635; в Могилеві, при Богоявленському і Спасському братствах, в Мінську при Петропавловському братстві, в Слуцьку при Преображенському братстві, в Полоцьку при Богоявленському братстві.

Піклування в XVII в. Православної Церкви (церковної ієрархії, духовенства, церковних громад, організованих в братствах при церквах) про освіту народню не обмежувалось більшими містами, чи взагалі містами і містечками, а охоплювало й сільські місцевості, сільські парафії. З половини XVII в. ми маємо свідоцтво сучасника, до того ж чужоземця, про високий ступінь грамотно-сти в Україні і взагалі про піднесення духової й матеріяльної культури. Це — свідоцтво диякона Павла Алепського, сина Антиохій-ського патріярха Макарія. Павло Алепський супроводив свого бать-ка-патріярха в подорожі його до Москви в 1655 р., коли патріяр-хом Московським був знаменитий патр. Нікон, Ця подоріж докладно описана Павлом Алепським (надрук. під наголовком „Павел Алеппський. Путешествіе антіохійського патріарха Макарія в Рос-сію" в „Чтеніях Московского общества исторіи й древностей рос-сійских", кнн. 183 і 186). В цьому описі автор з захопленням оповідає й передає свої вражіння про все, що бачив і чув на Україні, через яку йшла дорога їхня на Московщину.

Проф. К. Харлампович пише: „Не можна казати про стопро-центову майже грамотність в XVII в. українців, як свідчить про це Павло Алепський: часто й посеред старшини зустрічались такі, що не вміли підписати свого прізвища (Маркевич. Исторія Мало-россіи, т. III, стр. 229 й сл.)..., але все ж таки в Україні, де кількість парафіяльних шкіл була велика, процент грамотности був далеко вищий, ніж в Московщині. Крім того, — і це дуже важне, -— український простий народ цінив освіту, прагнув її і пишався нею, як і своєю більш високою матеріальною культурою та всім укладом свого життя, і вже цим імпонував великоросам" (Ор. сії., стор. 368).

Чи треба знову підкреслювати, що духовно-освітні засоби Церкви в обороні православної віри в народі були одночасно й засобами піднесення національної освіти?

211


7.   Українські й  білоруські друкарні в XVII в. Богословська  й церковно-історична література. Проповідництво.

З друкарень, які появились в Україні й на Білорусі в другій половині XVI віку, перейшли в XVII вік Львівська братська, Віденська братська і Острозька (втрачена для православних після смер-ти кн. К. К. Острозького). Але в XVII в. повстало немало нових друкарень, а саме: в Україні — Дерманська на Волині (1604 р.), Стря-тинська (1604) і Крилоська (1606) під Львовом, Київо-Печерська (1616), Рахманівська на Волині (1619), Луцька братська (1628), Кремянецька на Волині (1638), Чернігівська при архиер. катедрі (1674); приватні друкарні в Києві Тимофія Вербицького (1625) і Спиридона Соболя (1628); у Львові Михайла Сльозки (1639), єп. Арсенія Желиборського (1645). Були також, як і в XVI в., мандрівні приватні друкарні, напр. друкарня ієромонаха Павла Люткови-ча-Телиці з ієродияконом Сильвестром, які в р.1618-20 друкували в Угерцях біля Самбора, в 1622 р. — в Мінську, в 1625 р. з тою ж друкарнею вже в Четвертні на Волині в маєтку кн. Четвертинсько-го, а в 1628 р. в Луцьку.

На Білорусі, опріч старої Віденської братської, були в XVII віці — в Евю під Вільною (1611), в Могилеві (1616), в Кутеїнсько-му біля Орші (1630) і в Буйницькому (1630) манастирях. Подана кількість друкарень свідчить, оскільки церковно-культурна діяльність Україно-Білоруської Православної Церкви стояла тоді вище діяльности і книжних засобів Московської Церкви, бо ж „в Москві працювала в той час, і то з перервами, тільки одна друкарня"... (К. Харлампович. Ор. сії., стор. 97).

Перше місце посеред всіх друкарень заняла скоро в XVII в. друкарня Київо-Печерської Лаври, яка залишилась на століття осередком церковного православного друкарства. Друга по ній в XVII в. Львівська братська ставропігійна друкарня, що на початку XVIII в. перейшла в руки уніятів, теж добре прислужилась Українській Православній Церкві в добі більш столітньої праці її. За той час Львівське ставропігійне православне братство видало понад 160 тисяч примірників книжок різного змісту; більшість з них було богослужбових, а всього богослужбових і релігійно-морального характеру було видано 123.757, букварів — 34.437, граматик 500 прим. (А. Криловський. Ор. сії., стор. 121).

Найбільший відділ богословської літератури XVII віку в нашій Церкві складає церковно-полемічна література, викликана наступом на Українську Православну Церкву латино-уніятства. Про цю літературу в часі від Берестейського собору 1596 р. й до ле-ґалізації православної ієрархії в р. 1632 ми вже писали (розд. VIII, 6; IX, 11; XIII, 3). Тут подамо ще частину довгого заголовку „Перестороги", твору, написаного близько по 1605 р. і не раз нами вище згадуваного. Вона має такий заголовок: „Пересторога, дуже потрібна на потомні часи православним християнам, св. кафо-лічної східньої Церкви синам, аби відали, як деякі єпископи панств коронних, які перше завжди під владою і послушенством святій-

212


шого вселенського константинопольського патріярха були, а потім не спасіння ради душ своїх, або вручених собі, але для певних причин своїх і дочасних пожитків, від свого патріярха відступили і римському папежові в послушенство ся віддали і великі замішання в людях учинили"... З цього заголовку бачимо, як автор „Перестороги" дивився і нам заповів дивитись на мотиви, що ними керувалися українські єпископи, як переходили на унію. Коли ж приняти, слідом за Іваном Франком, що автором „Перестороги" був член Львівського братства, енергійний національний діяч Юрій Рогатинець, то в його поглядах належить вбачати погляди поступової громадської течії того часу, представником якої був Ю. Рогатинець.

„Пункти заспокоєння" 1632 р. одною з своїх точок мали постанову про припинення всяких суперечок і образливих один на другого писань уніятів і православних. Дійсно, від часу привернення легального стану Православної Церкви і її ієрархії в польській державі, при вступленні на королівський престіл Володисла-ва IV, бачимо, що полеміка між ворогуючими сторонами в літературі дальших років XVII в. — якщо не завмірає зовсім, то дуже й дуже ослаблена, порівнюючи з часами Сигизмунда III. Розуміється, що це наступило не так з причини самої постанови 1632 р., як в силу змінених обставин в положенні й житті Церкви та й всього українського народу, коли, скоро після смерти митр. Петра Могили, словесну полеміку заступила більше боротьба збройна.

З часів митрополита Петра Могили, який вважав своїм високим обов'язком дотримувати пунктів згоди, принятої в 1632 р., маємо з боку православних єдиний видатний і великий полемічний твір „Літос, або камінь з пращі правди Церкви святої православної руської на розбиття фальшиво-темної Перспективи або краще пашквілю Касіяна Саковича"... (Цілий т. IX част. І „Архи-ва Юго-Западной Росіи", Кіев — 1893 г., присвячений друку тексту „Літоса"). Касіян (у світі Каліст) Сакович, ім'я якого не раз вже нами згадувалось, був характерною особою на тлі тодішнього українського національно-церковного бурхливого життя. Його поставляють іноді поруч з Мелетієм Смотрицьким, особливо в часах унійної акції останнього, коли Смотрицький дійсно мав за „друга" Касіяна Саковича. Але на підставі того, що нам відомо з життя о. Касіяна Саковича і його літературної продукції, трудно сказати про нього, як про жертву тої доби, якою був архиєпископ Мелетій Смотрицький. Занадто вже в поступованнях Касіяна Саковича пробиваються риси неморального характеру, перевага над ідеєю амбітної пристрасної натури, яка мала від природи великі здібності, що пішли, не маючи морального фундаменту, намарно в житті й праці цього, за виразом М. Возняка, „українського хамелеона" (Ор. сії. Т. II, стор. 283).

Син православного священика с. Потелича коло Рави в Галичині, Сакович народився коло 1578-80 р. Освіту одержав в католицьких школах, спочатку в Замойській академії, пізніше слу-

213


хав ще богословські виклади в Люблинській і Краківській академіях. Після скінчення Замойської академії був при дворі уніят. єпископа Крупецького в Перемишлі дяком, де за свою неморальність, як пишуть про це в „Літосі", не втік би „від меча або шибениці, коли б були не послужили йому швидкі ноги та в Києві не прикрила його чорна мантія". Принявши р. 1620 в Києві чернецтво, Касіян Сакович був там, після Мелетія Смотрицького, ректором братської школи Богоявленського братства впродовж 1620-24 рр. В першій же половині 1624 р. перейшов до Люблина на становище проповідника при Люблинському братстві; проповідником не вибув і року, коли, розійшовшись з православними братчиками, перейшов на унію. Не було це й безкорисним, бо в нагороду за перехід дістав Сакович відразу від кн. Заславського Олександра Лубенський манастир. Років з 15 був Касіян Сакович з уні-ятами, а коли відібрали йому Лубенську архимандрію, в зв'язку, між інш., з частими поїздками його до жіночого манастиря близько Дубна, то він почав казати, що „в унії нема спасіння, що теперішні уніяти це уніяти тільки зовні, що їх владики дбають більше про молоко й вовну, ніж про душевне спасіння своїх овець". Кінчив тим, що у р. 1641 перейшов на латинство, в якому й помер року 1647 на латинській парафії у Кракові. „Такою високою посадою в нагороду за своє ренегатство покінчив тип безхарактер-ности таких українців, котрі за почестями й матеріяльними користями покидали свою націю" .. (М. Возняк. Ор. сії,, стор. 284). Р. 1642 Касіян Сакович, порушивши заборону образливої релігійної полеміки, 10 років тому постановлену в „Пунктах заспокоєння", видав у Кракові, в мові польській, книжку „Епанорто-сис, або Перспектива і вияснення блудів, єресів і забобонів в гре-коруській церкві дизуніцькій". :. Правда, вістря „Перспективи" скероване не тільки проти „греко-руської церкви дизуніцької", тобто православної, а рівно ж і проти уніятів. Крім передмови, в „Перспективі" 8 головних розділів, в яких автор говорить про сім таїнств, розглядає кожне з них і доводить блуди й забобони противників, як в самій науці про таїнства, так і в обрядовій практиці звершення їх. Під оглядом темноти й забобонности духовенства, непорядків.і надужить, уніятська церква представляється у Саковича гіршою від православної, над піднесенням якої працює митрополит Петро Могила. Закидає він уніятам симонію при поставленнях священиків, тяжкі побори з духовенства, через що й церкви стоять непосвяченими („один ночліг коштував попів 60 золотих, коли навістив їх холмський владика Терлецький"), різні непорядки при відправі богослужб, недостатки в. шкільництві. „Потьмарилися ваші школи, —- пише він, — не тільки перед латинськими, але й перед Могилянськими, уфундованими в Києві і Гощі, і коли б тільки в них не викладалися єретичні науки та відступництво, то справді з часом мала б чим втішитися Україна". Автор „Літоса", виданого р. 1644 Печерською Лаврою проти „Перспективи" Саковича, сховався під ім'ям „Євсевія Пиміна", що з грецького означає: благочестивий пастир. Іоаникій Голятовський

214


називав, як автора „Літоса", митрополита Могилу; тепер принята в питанні авторства „Літоса" більше думка проф. С. Голубева, що „Літос" написаний був, з ініціятиви й при активній участі митрополита Петра Могили, можливо й кількома особами з Могилян-ського гуртка вчених, участь яких могла бути ігнорована сучасниками, з огляду на визначну ролю в цій справі відповіді Саковичу самого митрополита (Архив Юго-Зап. Россіи. Ч. І, т. IX. Вступ, стор. 90).

В своєму плані відповіді апостатові „Літос" іде за планом „Перспективи" і також складається з передмови й 8 розділів, в яких автори обговорюють таїнства і обряди, потім церковний устав, в кінці — дві головні різниці Східньої церкви від Західньої: ісходження св. Духа і примат папи. Сам митрополит Петро Могила, як видно з його грамоти, якою запрошував братства прибути на собор 1640 р., признавав, що Українська Церква в звичаях, які відносяться до молитви й побожного життя, немало ушкоджена, але, вказуючи на це, стверджував, що ці ушкодження не торкаються догматів віри, які зберігаються православними нерушимо. В „Літосі" так само бачимо підкреслювання різниці догматів від обрядів. „Обряд, як образний вираз церковної думки, обумовлюється різноманітними історичними умовинами; входять до нього й елементи національні" (С. Голубев. Ор. сії., стор. 90). Тому не обряди роз'єднують Римську і Православну церкви, а різниці догматичної науки. Що ж до обрядів, які, відповідно потребам часу, можуть в одній і тій самій церкві, за постановами соборними, змінюватися й доповнюватися, то автори „Літоса" теж признають в багатьому справедливість закидів православним автора „Перспективи". Річ в тім, що в часі появи „Перспективи" якраз ішла ще підготовча робота до видання „Великого Требника" Петра Могили, про який буде мова у нас далі. А саме цей Требник мав унормувати й ті речі ,що були предметом нападів і осміяння Саковичем в його „Перспективі".

Признаючи слушність таких закидів, автори „Літоса" вказують одначе на те, що було причиною надуживань, непорядків, блу-дів в церковно-обрядовій практиці православних. Основна причина цьому — сумний стан Церкви, що не мала довгий час архипа-стирів і пастирів і тяжко пригноблена була унією та невольниць-ким станом парафіяльних священиків під панською патронатською владою. Касіян Сакович ставить, напр., у вину православним священикам, що вони іноді неправно й насильно вінчають подружжя. Автори „Літоса" на це відповідають, що так буває, але що ж діяти священикові, коли пан йому каже: „Вінчай, попе, або голову підставляй". Проти волі своєї піп буде робити, коли пан лякає його киями, а часом накаже й до темниці його вкинути.

„Літос", не вважаючи на те, що в ньому досить зустрічається особистих дражливих випадів автора „Перспективи", викликаних насмішкуватим часто тоном в писанні Саковича, високо одначе розцінюється істориками по значенню цього полемічного твору православних для сучасників, як і з погляду його наукової вар-


тости для історії давньої української церковно-обрядової практики й побуту. „Це була, можна сказати, — пише про „Літос" митрополит Макарій, — повна апологетика православної Західньо-руської церкви проти тодішніх нападів на неї уніятів і латинни-ків, а почасти й її літургіка, з поясненнями її богослуження, таїнств і обрядів, її постів, свят, структури церков і інш. І треба додати, що книжка ця була написана дуже обґрунтовано, і могла бути дійсно корисною для православних" („Історія р. церкви. Т. XI, стор. 603). В аргументації своїх висновків „Літос" посилається на грецькі й словянські требники і служебники, рукописні й друковані, на свідоцтва церковних істориків, давніх отців Церкви, навіть і на латинських письменників.

В другій половині XVII в. в релігійній полеміці з латиноунія-тами брали участь з православної сторони — архимандрит Іоани-кій Голятовський („Розмова Білоцерківська"..., „Стара церква західня новій церкві римській"..., „Алфавит розмаїтим єретикам" і інші), архимандрит Інокентій Гізель („Правдива віра або відповідь на письмо Павла Бойма єзуїти"...), архиєп. Лазар Барано-вич („Нова міра старої віри". .., „П'ять знаків ран Христових"). Проте в цій полеміці нема нічого оригінального й яскравого, порівнюючи з полемічною літературою першої чверті XVII в., звідкіля переважно й беруть свої аргументи названі полемісти.

З попередніх викладів ми вже знаємо, що в ділянці віронав-чання, іншими словами — в богословській літературі догматичного характеру Українська Православна Церква дала в XVII в. „Православне Ісповідання Кафолічної й Апостольської Церкви Схід-ньої", розгляду й обговоренню якого найбільше присвятив свої заняття Київський собор 1640 року під головуванням митрополита Петра Могили. Ми не маємо даних, на підставі яких могла б бути представлена історія опрацювання цього монументального твору до внесення його на розгляд і апробату собору. Знаємо тільки, що під керівництвом митрополита найбільше праці приклав до створення цього православного Катехизиса найсильніший з Могилянського гуртка богослов о. ігумен Ісайя Трофимович Козловський. Одначе й до цієї знаменитої праці в нашій церковно-богословській літературі кінця XVI й половини XVII в. були праці догматичного характеру, зокрема й спроби катехизису.

Раніше (розд. VI, 5) була в нас згадка про малий катехизис проповідника Стефана Зизанія; він виданий був р. 1595 у Вільні, до нас не дійшов. Братові його, протопопу Лаврентію Зизанію Тустановському належить богословсько-догматичний твір під назвою „Великий Катехизис". Походив Лаврентій Зизаній з Галичини; де одержав освіту, не відомо, але по скінченні ЇЇ учителював в братських школах — Львівській, Берестейській, Віленській, потім в панських домах родовитих українців кн. Соломирецьких і Острозьких. Від 1612 року стає він протопопом в Корці на Волині; приблизно з 1620 р. співпрацює в гуртку вчених Печерської лаври, зібраному Єлісеєм Плетенецьким (бере участь в редакції перекладу на слов. мову „Бесід св. Золотоуста на послання ап. Павла",

216


перекладає „Толкування на Апокалипсис св. Андрея Кесарійсько-го"). На соборі 1628 р. в Києві був Лаврентій Зизаній, як ми бачили, разом з протоп. Андрієм Мужиловським, свого роду „інсти-гатором" (духовним прокурором) в соборному суді над Мелетієм Смотрицьким. Але вже перед тим, в рр. 1626-27, був написаний ним „Великий Катехизис", і скінчилася історія з виданням цієї праці протопопа Зизанія в Москві.

Чому власне Лаврентій Зизаній удався в справі надрукован-ня свого Катехизиса до Москви, залишється неясним; рівно ж не встановлено, чи привіз він туди вже готовий Катехизис, чи й писав його там. Офіційно Лаврентій Зизаній, з двома своїми синами, прибув в Москву на початку червня 1626 р. за „милостинею", бо „поляки, мовляв, його з Ярослава вигнали, і церкву, в котрій служив, зруйнували, а майно його все захопили" (це було ще р. 1602). Був принятий в Москві Зизаній „з честю"; був на авдіен-ції і в царя і в патріярха. Більш як через півроку, 1 січня 1627 р., були з посольського приказу (міністерство закорд. справ) представлені патріярху Філарету „тетраді" протопопа Зизанія; це й був рукописний оригінал „Великого Катехизиса". З огляду на те, що Катехизис був написаний „литовською мовою", як називали тоді в Москві українську літературну мову, то патріярх наказав перекласти його на словянську мову.

Впродовж місяця січня Катехизиса було перекладено і надруковано на 395 сторінках. Невідомо, чому треба було таК поспішати, тільки ж Лаврентій Зизаній, який, видно, не брав участи в процедурі перекладу й друку, не пізнавав свого твору, коли почав читати його вже в друку. Чимало недокладного й неправильного, порівнюючи з оригіналом, виникло в Катехизисі з тої причини, що перекладчик ігумен Ілія не добре знав ,,литовську" мову, але ж і помимо того, в тексті Катехизиса численні були поправки цензурно-редакційного характеру. Де-які з них належали самому патріярхові Філарету, з приводу чого Зизаній дивувався мудрості патріярха, кажучи: „Який розум, яке розуміння, яку велику, Богом даровану премудрість має в собі! Як він, государ, ту велику книгу за такий малий час учинив!"

Але ж загалом Лаврентій Зизаній був ображений в своїх авторських правах і в догматично-богословських поглядах, і наслідком його протестів було призначення „преній" (диспуту), в яких сторонами були сам автор Катехизису і „справщики" його праці ігумен Ілія і протопоп Григорій, в присутності кн. їв. Черкаського і думного дяка Лихачева. Ці „Пренія" були протокулярно списані і заховались в прилозі до деяких рукописних примірників „Великого Катехизиса". То правда, що в цих „преніях" справщики-мос-квини проявили і недостатнє для перекладової праці знання української мови і обмеженість в своїх поглядах богословського характеру (про це докладніше скажемо в іншому місці), але ж ці „Пренія" показують, що й Зизаній, допустивши в своємуКатехи-зисі думки неправославного характеру, продовжував їх відстоювати. Ф. Іллінський, автор монографії про Великий Катехизис Лав-

217


рентія Зизанія („Труди Кіев. Дух. Акад." за 1898 р.) відмічає ряд неправильних думок автора Катехизиса, одні з яких надихані раціоналізмом, інші — католицтвом. В науці, напр., про св. Тройцю Зизаній був схильний до думки про підпорядкування Сина й Духа Святого Богу Отцеві, як осіб ніби по достоїнству нижчих. Відстоюючи свій вираз, що Божество в Ісусі Христі „постраждало з плотію", Зизаній тримався думки про страждання Божества (патри-пасіянство); про стан людини після падіння він думав як Пелагій (поч. V віку), тобто що природа людини не була зіпсута гріхом. В науці про стан душ після смерти схилявся до католицької науки про чистилище. Проводив в Катехизисі думку, що в таїнстві Евхаристії Христос як би продовжує й доповнює викупну жертву, принесену Ним на хресті, яка ніби не зовсім задовольнила правді Божій; там же Зизаній тримається католицького погляду про перетворення матерії таїнства Евхаристії в тіло і кров Христові при виголошенні за літургією священиком слів Спасителя: „Прийміть, споживайте"... і „Пийте з неї всі"... (К. Харлампович. Ор. сії., стор. 103-107).

Кінчилося тим, що надрукований „Великий Катехизис" Лав-рентія Зизанія не побачив світу; думають навіть, що наклад його було спалено з наказу патріярха Філарета, а кілька примірників, що випадково заховалися, не мають вихідного аркуша. Не маючи церковного признання, Катехизис Лаврентія Зизанія поширився одначе в рукописних списках і здобув собі, як книга до-Ніконів-ського видання, велику пошану посеред московських старообрядців, які видали цей Катехизис тричі — в рр. 1783, 1787 і 1788.

Невдалою була й спроба уложити катехизис для православних, якої піднявся було архиепископ Мелетій Смотрицький ще перед подоріжжю до Москви протопопа Зизанія. Над катехизисом Мелетій Смотрицький почав працювати, видно, тоді, коли вже сам був захитаний в православному світогляді; знаємо вже про його подоріж на Схід в р. 1624, де він мав би перевірити, чи „та сама у нас тепер віра, котра була й у батьків наших", і куди, треба думати, возив написане ним. Відомо, що вернувся зі Сходу Смотрицький розчарований, за чим послідувала з сумним закінченням унійна його акція. Не людині з богословськими сумнівами укладати систему догматичної науки Церкви.

Р. 1618 в Почаїві, у власній друкарні, видав Кирило Транкві-ліон Ставровецький книгу під заголовком „Зерцало богословія". Почав свою церковно-вчительську працю Кирило Транквіліон ще в р. 1589, коли став він учителем Львівської школи і, як знавець грецької мови, виступав в тім же році на соборі в Тарнополі, під проводом того собору патріярхом Єремією II, в обороні діяль-ности Львівського братства. Після того, переслідуваний єпископом Гедеоном Балабаном, із Львова подався Кирило Транквіліон до Вільни, де теж був учителем. На початку XVII в. повернувся в Галичину, був до 1618 р. унівським ігуменом, потім любартівським біля Люблина; в 1621 р. був на становищі проповідника в Замості, де працював до 1625 р., в якому перейшов на унію.

218


„Зерцало богословія" було першою догматичною системою в українському православному богослови. Твір поділено на три частини: перша говорить про Бога, друга про світ в чотирьох його видах — невидимий чи ангельський, видимий — небо і земля, людський і злосливий, або світ зла — царство диявола; третя — про будуче життя, рай і пекло. Варто звернути увагу на те, що в православній догматиці Транквіліона повно тодішньої схоластичної науки про видимий світ; говорить це за тим, що схоластика займає певне місце в нашім богословії тих часів задовго до заснування Петром Могилою колегії за зразком латинських єзуїтських колегій. Та для нас важливіше буде той факт, що й „Зерцало богословія" виявилось твором непевним з погляду православної догматичної віронауки.

Кирило Транквіліон, який далеко не мав в собі духа покори, одначе й сам відчував, що в працях догматичного, катехизичного характеру треба бути дуже обережним і критчно відноситись до своїх сил, — тому він послав свою працю в її головних тезах на рецензію ігуменові Іову Княгиницькому. Відомий подвижник розглянув, і не сам, а з братією свого скиту, і знайшов в праці догматичній Кирила кілька неправославних поглядів, після чого порадив йому не перше друкувати твір, як після цензури людьми вченими і знайомими з писаннями отецькими. (Рецензія Іова надрукована у С. Голубева — „Петр Могила", Т. І , прилож. ч. 35). Але Транквіліон, не очікуючи цієї поради (рецензія датована 23. VIII — 1619), вже видрукував, як сказано, „Зерцало богословія" в р. 1618, а пораду о. Княгиницького зустрів вже з великим гнівом. Очевидно, що таке поступовання Кирила Транквіліона ще підсилило недовірря до його богословського „мудровання" з боку чернецтва й духовенства, так що наступна його книжка „Учительне Євангеліє" відразу викликала докори за самий намір її видати (про це нижче), а у висліді її видання й засуду Транквіліон подався в р. 1625 в унію,

В світлі поданих фактів з історії спроб в нашій Церкві дати в першій половині XVII в. систему догматичної віронауки Православної Церкви бачимо святительську мудрість митрополита Петра Могили, який цю важну й трудну справу вийняв з приватної іні-ціятиви і переніс її, після належної з участю митрополита підготовки, на форум соборного рішення Церкви, спочатку місцевої (собор 1640 р.), а далі й Вселенської через надіслання „Православного Ісповіданпя" на розгляд і апробату Царгородського і других східніх патріярхів, як голів Помісних церков. Це був православно-канонічний шлях правдивого розуміння соборного устрою Вселенської Церкви Христовоої. Таку думку підтверджує й глибокий православний богослов і церковний історик митрополит Макарій, коли про Катехизис Лаврентія Зизанія, надрукований патріярхом Філаретрм, каже: „Катехизис, надрукований Філаретом, як в ті часи не міг бути признаний віруванням всієї руської Церкви і служити символичною книгою для всіх її синів, так і тепер не може вважатися свідоцтвом про тодішні вірування всієї нашої Церкви.


Це — не більше, як твір одного литовського протопопа, виправлений двома московськими грамотіями й апробований одним московським патріярхом: в стислому розумінні цей твір може свідчити тільки про вірування цих осіб" (Історія рус. церкви. Т. XI, стор. 59).

Оскільки немалі труднощі мусів переборювати й соборний голос Церкви при уложенні систематичного ісповідання православної віри, можемо бачити, напр., з історії богословського питання про час перетворення в таїнстві Евхаристії хліба і вина в св. Тіло і Кров Г. н. Ісуса Христа. В наше богословіе XVII в. з багатьох причин, як: одержання освіти в західніх католицьких школах, ши-рення католицької літератури, вплив католицької шкільної системи і викладів на наші школи, товариське спільнування з католицькими польськими сферами і т. п., не могли не просякати де-які погляди католицької віронауки, якими порушувалась чистота й правильність догми православної. Таким католицьким поглядом, що знайшовся і у „Великому Кагехизисі" Лаврентія Зизанія і в „Зерцалі богословія" Кирила Транквіліона і в „Православнім Іспо-віданні", предложенім на Київський собор 1640 р., був погляд, що „форму", або звершувальний момент таїнства Евхаристії, коли предложені дари — хліб і вино — перестають бути звичайним хлібом і вином і перетворюються в тіло і кров Господа Ісуса Христа, — цю „форму" становлять літургічні слова, взяті з Євангелії: „Прийміть, споживайте"... і „Пийте з неї всі"..., властиво навіть не весь текст цих слів Господа за св. вечерею з учениками, а тільки слова: „Це е тіло Моє", „це є кров Моя"... При такому католицькому погляді, чи науці, стає зайвою в божественній літургії „епіклеза" (від грецького „епікалео" — призиваю, прикликаю), або призивання Св Духа, що слідує за виголошенням священиком Христових слів, сказаних на Тайній Вечері. І дійсно, в римській літургії давно вже (VI-VII вв.) усунено епіклезу, яка е у всіх східніх літургіях і священний зміст якої (за літургією св. йоана Золотоустого) зводиться до того, що після виголошення Христових слів і спомину про страждання Христа, Його смерть, Воскресіння і Друге Пришестя, священик просить Господа, щоб зіслав св. Духа „на нас і на предложені дари" і щоб перетворив ці дари Духом Святим в тіло і кров Господа нашого Ісуса Христа. Це й є, за наукою Православною, основаною на давніх літургіях від часів апостольських, найважніший момент літургічного освячення, коли з призиванням молитвою Духа благодаті хліб і вино, недоступно для нашого розуміння по висоті й величності цього таїнства, стають тілом і кров'ю Господа нашого Ісуса Христа.

На Київському соборі 1640 р., при розгляді „Православного Ісповідання", не дійшли до однозгідного соборного рішення по цьому питанню щодо часу перетворення св. дарів в таїнстві Евхаристії, тобто при яких літургічних словах звершується ця велика тайна, а тому остаточне рішення по цьому питанню собор передав східнім архипастирям. На соборі 1643 р. в Яссах, де розглядалось „Православне Ісповідання", приняте собором 1640 р., ка-

220


толицький погляд щодо перетворення св. дарів при виголошенні за літургією слів „Прийміть, споживайте" і далі було відкинуто, як незгідний з старо-церковною практикою, одначе „Київський митрополит і його співробітники твердо продовжували триматися своєї думки".. . (С. Голубев. Архив Юго-Зап. Рос. Ч. 1, т. IX. Вступ, стор. 107). Є припущення, що це розходження (можливе при відсутности точної на цей предмет правди віри, проголошеної Церквою і тому всіх православних обов'язуючої, з одночасним признанням дійсности св. тайни Евхаристії, довершеної й по католицькому обряду) — було одною з головних причин, чому „Православне Ісповідання" Петра Могили не було видане за його життя в характері символичної книги Східньої Православної Церкви (ІЬісіет, стор. 107). Дійсно, в малих катехизисах Петра Могили, виданих в мові польській і українській в р. 1645, передано католицький погляд про час перетворення св. дарів в таїнстві Евхаристії (С. Голубев. „Петр Могила"... т. II. Прилож., стор. 414). В „Православному ж Ісповіданні" Петра Могили (ч.І, відлов, на питання 107, у вид. 4-му) говориться: «Священик, освячуючи Дари, так повинен думати, що саме єство хліба і саме єство вина перетворюється в єство правдивого Тіла і Крови Христової дійством Святого Духа, Якого призиває в цей час для звершення цього таїнства молитвою і словами: зішли Духа Твого Святого на нас і на предложені Дари ці і сотвори хліб цей чесним Тілом Христа Твойого, а те, що в чаші цій, чесною Кров'ю Христа Твойого, перетворивши Духом Твоїм Святим. Після цих слів негайно буває перетворення: хліб перемінюється в правдиве Тіло Христове, а вино в правдиву Кров; залишаються тільки одні види їх, які представляються зору». Одначе, коли вже повний текст „Православного Ісповідання" Петра Могили був надрукований в мові грецькій р. 1662, немало київських вчених, як Іоаникій Голятовський, Інокентій Гізель, Симеон Полоцький і інші, і після цього продовжували триматися латинського погляду на „форму Евхаристії", не придаючи значення призиванню в східніх літургіях св. Духа (епіклезі).

З догматично-богословських творів після часів митр. Петра Могили й до кінця XVII в. найвизначнішим був, без сумніву, твір вченого Адама Зерникава, відомий під титулом: „Трактати православні богословські о походженню Святого Духа от Єдиного Отця, составлені трудом автора Адама Зерникави в Батурині літа Господня 1682". Адам Зерникав був німцем з походження (род. 1652 р. в Кенігсберзі), по вірі лютеранином. На 14-му році залишився круглим сиротою; від 1669 до 1673 р. вивчав в Кенігсберзькому університеті філософію і богословіє. Подорожує далі по Німеччині; в Ієні студіює один рік римське право, потім — геометрію, астрономію, військову архітектуру, астрологію. Але перевищують в ньому духовно-релігійні інтереси. Сумнів в правдивості лютеранства, який виник у нього ще під час студій в Кенігсбергу, тягне його до Оксфорду в Англії, бібліотека якого славилась найбагат-шими збірками святоотецьких творів. Студії в знаменитій Бодле-

221


анській бібліотеці, де перечитав потрібних для нього Отців Церкви, акти Соборів, старохристиянських істориків та західніх богословів, які виступали проти східніх, переконали Зерникава в тому, що істина знаходиться в Церкві Східній, і він рішив стати православним. З Лондону, де пробув з півроку, Зерникав переїхав до Парижу, де удосконалювався у воєнній архітектурі та військових науках; досліджував тут же Апокаліпсис та знайшов в ньому „точне пророцтво про турецьку тиранію". В літі 1679 р. покинув Париж і прибув до Італії, де відвідав цілий ряд міст, а звідтіля через Прагу приїхав до Варшави, маючи замір пробратися до Москви і вступити на державну там службу. Але, зазнайомившись у Вільні з православними священиками, Зерникав від одного з них дістав листа до архиепископа Чернігівського Лазаря Барановича, чому, замісць Москви, поїхав на Україну до Чернігова, куди й прибув по Великодньому тижні 1680 р.

Так цей мандрівний, типовий для тих часів, вчений і осів в Україні. Лазар Баранович прийняв його через миропомазання до Православної Церкви; за протекцією ж архиєпископа Чернігівського, Зерникав вступив на службу, як військовий інженер, до гетьмана Івана Самойловича. Всеж таки давніх мрій своїх про Москву не покинув, аж поки Самойлович не пустив його туди, і він, пробувши там весною 1683 р. з 5 тижнів, повернувся розчарований до Батурина. Зерникав побачив, що в Москві він буде „рабом мно-гих", „попихачем", без надії на підвищення і з малою платнею. Здається, що неласка, в яку попав в літі 1687 р. гетьман Самойлович, була і кінцем кар'єри при гетьмані Зерникава. Цілком правдоподібним є припущення, що Адам Зерникав прийняв чернецтво в Крупицькому манастирі в Батурині, де й помер біля 1691 р. за ігуменства в цьому манастирі св. Димитрія Ростовського (Архиєп. Філарет. Історія Р. Церкви, кн. IV, стор. 148).

Знаменита праця Зернкава про походження Св. Духа від Одного тільки Отця складається з 19 трактатів; перші сім переважно дають історичний огляд питання, а наступні містять розправи догматичного характеру; до них додано й розправу на цей предмет єпископа Марка Єфеського, відомого оборонця православія на Флорентійському соборі 1439 р. Для цих трактатів Адам Зерникав використав той багатющий матеріял, який зібрав він в бібліотеках Заходу. Мова цих богословських трактатів латинська (Зерникав знав мови: свою німецьку, латинську, грецьку, англійську, французьку, італійську, українську). Трактати Зерникава довго залишалися в рукопису; але київським богословам, для яких латинська мова була мовою школи й вченої літератури, його трактати були відомі від часу їх написання, вони їх використовували. Фео-фан Прокопович (ректор Київської Академії в рр. 1711-16) писав про твір Зерникава, як про „чудову працю, повну неймовірної й найгрунтовнішої вчености, де автор краще всіх своїх попередників довів, що Дух Святий походить від Одного Отця" (ІЬісі, стор, 149). До нас дійшло не мало рукописних списків трактатів Зерникава в латинській мові, видано ж було друком їх тільки майже че-

222


рез сто літ, в р. 1774-75 в в Кенігсбергу єпископом Самуїлом Мис-лавським (пізніше митр. Київський). В половині XVIII в. в Київо-Печерській Лаврі було зроблено переклад богословських трактатів Зерникава на тодішню українську літературну мову. Найближчий до наших часів переклад їх на російську мову зроблено було вчителем Волинської Дух. Семінарії Боголюбом Давидовичем; цей переклад було видано в двох томах: т. І з р. 1902 — Почаїв, т. II з р. 1906 — Житомир, видано на кошти Волинських архипастирів. Праці церковно-історичного характеру» які маємо з другої половини XVII в., походять теж з церковного середовища; авторами їх були або вчителі Київо-Братської Колегії, або ченці наших манастирів. З цих праць найбільш поширеною, як шкільний підручник впродовж майже ста літ і в Україні й на Московщині, був „Синопсис" (Огляд) архим. Інокентія Гізеля. Інокентій Гізель, як і Адам Зерникав, був німець з Кенігсбергу; батьки його з кальвінізму перейшли на православіє. Невідомо з якої причини, Гізель попав молодим до Києва, де вчився в Могилянській колегії і був митрополитом Могилою посланий, в числі інших, для дальших студій за кордон. Інокентій Гізель, якого звуть зукраїнщеним німцем, цілком дійсно увійшов в українське церковно-громадське й церковно-політичне життя, в якому займав високі становища. Був він учителем Київської колегії і тоді ж ігуменом Николо-Пустинського манастиря; потім ректором тої колегії, а від 1656 року й до смерти

— 18. XI. 1683 р. — архимандритом Київо-Печерської Лаври. Культурна діяльність Інокентія Гізеля на цих становищах, його гуманність й толеранційний світогляд створили йому широку популярність посеред київського духовенства, що видно з того, що Інокентій Гізель двічі був кандидатом духовенства на митрополичу* катедру — р. 1657 після смерти митр. Сильвестра Косова і р. 1675

— після смерти митр, йосифа Тукальського. За пїять років до видання „Синопсису" Гізель видав р. 1669 свою книжку „Мир з Богом чоловіку", — це свого роду частина пастирського богосло-вія для духовенства з наукою, як виконувати таїнства, зокрема ж таїнство сповіді; книжка мала багато історично-побутового мате-ріялу з тодішнього українського життя. „Синопсис", підручник нашої історії від найдавніших часів, хоч називаний „незвичайно убогим з наукового погляду" (проф. М. Грушевський), мав за життя автора три видання (в рр. 1674, 1678 і 1680), а всього понад ЗО видань, читаний залюбки аж до XIX в.

Майже одночасно з „Синопсисом", доповнюваним Гізелем в другому і третьому виданнях, укладав „Кройнику з літописців стародавніх" (1672 р.) ігумен св.-Михайлівського манастиря в Києві, учитель Київської колегії Феодосій Сафонович. Завданням своєї хроніки ставив о. ігумен Сафонович дати з літописців, від Несто-ра Печерського починаючи, а також і з хронік польських, все, що потрібно для кожного українця, який „родився в православній вірі, про свою батьківщину знати та іншим, як питатимуть, сказати, бо людей, що не знають свого роду, уважають за дурних". Сафонович обіймав в своїй „Кройниці" Київщину, Волинь, Галичину,

223


стараючись показати, яким історичним шляхом дійшла Україна до козацької в ній влади.

В Київо-Печерській Лаврі в рр. 1681-82 ієромонах Пантелеймон Коханівський укладав „Обширний синопсис руський", який мав би обняти церковно-політичну історію не тільки України, а всього східнього словянства; ці його літописні збірники залишились більше збірками необробленого історичного матеріялу.

Густинський літопис, на який часто покликаються і церковні і світські автори історії українського народу, уявляє з себе пере-рібку українських і польських літописних матеріялів від Київського Початкового літопису й до кінця XVI в. Є це компілятивна праця кількох авторів, а названа вона „Густинським літописом" від імени Густинського манастиря в Прилуках (на Полтавщині), в якому списаний цей цінний літопис в 1670 р. ієромонахом Михайлом Лосицьким, що дав до цієї „Кройники" й свою передмову. В передмові Лосицький каже про те, що вроджена кожній людині любов до вітчизни тягне її до себе, як магнит залізо, тому й автори цієї „Кройники" бажали, з любови до вітчизни, щоб після їхньої смерти не було закрите перед їх народом минуле народне. Це минуле України, відносини її до Польщі, Литви, Угорщини, Криму, Туреччини, на підставі давніх літописів і хронік та інших джерел, і представлено в Густинському літопису. Самостійні оповідання укладчика говорять про початок козацтва, календар нового стилю, заведення унії. Густинський літопис пройнятий національним характером і любов'ю до православної віри.

Церковна проповідь, яка в нашій Церкві, бувало, сильно підупадала, але ніколи не завмірала, в XVII в. була предметом особливих турбот про її розвиток і кращу організацію; дбали про це і церковно-ієрархічна влада і церковні братства, які властиво перші (Львівське, Віденське) в кінці XVI в. піднесли вагу питання про проповідницгво, коли почався наступ на православіє блискучих єзуїтських казнодіїв. І справа церковного вчительства з катедри знайшла тоді підтримку в постановах Берестейського обласного собору 1591 р., а церковна ієрархія, що готовила зраду Церкві свого народу, поборювала проповідництво (суд митр. Михаїла Рогози над Стефаном Зизанієм, проповідником Віленськогр братства).

Так зв. „Учительні Євангелії", що містили в собі популярні проповіді, уміщувані після тексту денного читання з Євангелія, перші друки яких появились у нас в минулому XVI ст., видаються й в XVII ст., — р. 1606 в Клиросі заходами єпископа Гедеона Балабана, який подбав і про перевірку та виправлення тексту цієї Учительної Євангелії царгородського патріярха Каліста (поучень 77); р. 1616 це ж видання повторено в Евю (недалеко Вільни), р. 1637 в Києві.

Року 1619 відомий вже нам Кирило Транквіліон Ставровець-кий надрукував в Рахманові книгу „Учительне Євангеліє" зо збіркою своїх проповідей, в основі яких лежали бесіди патріярха Філофея. Це видання, в зв'язку з виданим ним же „Зерца-лом Богословія"^ викликало суд проти нього духовної влади. На

224


соборі єпископів, в складі митрополита Іова, єпископів — Ісайї Копинського, Ісаака Борисковича і Паїсія Іполитовича, було постановлено, щоб книги „Учительного Євангелія" Кирила ніхто з православних християн не держав в церквах і домах, не читав і не купував під загрозою прокляття. Про цю постанову і про єресі Кирила Транквіліона було проголошено в Київській митрополії, а йому самому поставлено було вимогу, щоб книгу виправив і тоді видав після апробати старших. Кирило Транквіліон не підпорядкувався й перейшов на унію, діставши за це від Сигизмунда III привілей на Чернігівську архимандрію (К. Харлампович. Ор. сії. стор. 109).

При катедрах, братствах, манастирях існують становища казно-діїв, або проповідників. Напр., при Печерській Лаврі проповідником був ієромонах Тарас Земка (помер р. 1632), який зазначав це й при підпису: „Ієромонах Тарас Левонич Земка, ігумен Бого-явленський київський і проповідник слова Божого манастиря Пе-черського". Ігнатій Оксенович-Старушич був проповідником Київського Богоявленського манастиря. Касіян Сакович — проповідником Люблинського братства; Антоній Радивилівський від 1656 до р. 1671 був Печерським проповідником; Димитрій Тупталенко — проповідником при Чернігівській архиєрейській катедрі (1675-77), а коли поширилась слава про нього, як про доброго проповідника, — його запрошували на проповідь різні манастирі і старались затримати в себе, як — Віленський св.-Духовськиьй братський, Слуцький манастир.

З церковною проповіддю в нашій Церкві XVII в. найбільше сполучується звичайно поняття про неї, як про схоластичну проповідь, а теоретиком її вважається архимандрит Іоаникій Голятов-ський, що був ректором Київської Братської Колегії від 1657 до 1669 р., а перед тим вчителем тієї ж Колегії, що його й виховала. Отже, як взагалі схоластичний характер шкільної науки зв'язують з колегією Київською, то й схоластична проповідь в Церкві вийшла з стін тої колегії. В дійсності, як ми вище писали вже про впливи на нашу школу й освіту латинського заходу й до заснування Київо-Могилянської колегії, так і відносно проповіді, треба сказати, що і до Голятовского, і до впливів схоластичного напрямку з колегії — в українській проповіді XVII в. бачимо західні впливи латинського схоластичного проповідництва. Про проповіді Захарія Копистенського, присвячені пам'яті архимандрита Єлісея Плетенецького, видані в Києві р. 1625, М. Возняк пише: „Обидві проповіді Копистенського, як і проповідь Мелетія Смот-рицького, побудовані по схоластичному шаблону; в них дуже за-мітний вплив теорії риторики латино-польських шкіл того часу" (Ор. сії. Т. II, стор. 248).

Коли Касіян Сакович в „Перспективі" писав, що проповідництво на Україні не процвітає, то він неправду казав, але відповідали дійсності його твердження про користання проповідями католицьких проповідників Вуйка, Скарги, Бялобжеського та інших. В бібліотеці Київо-Печерської Лаври знаходився обширний збір-

«                                                                                                          225


ник проповідей початку XVII в., автором яких принято було вважати Віденського архимандрита Леонтія Карповича; при ближчих же дослідах виявилось, що це — дослівний переклад на тодішню українську літературну мову казань єзуїта Скарги, до яких при перекладі внесено зовсім незначні зміни й доповнення з метою надати цим проповідям православного забарвлення, як, напр., звернення до Київо-Печерських угодників Божих (С. Голубев. „Петр Могила"... Т. II, стор. 230). Великий рукописний збірник проповідей р. 1641, виголошених в Києві (як припускає митроп. Мака-рій, Оксеновичем-Старушичем), так само носить схоластичний характер; автор цих проповідей, людина широко освічена й начитана, наводить цитати з багатьох книг польських, латинських, цер-ковно-словянських. Схоластична проповідь, річ ясна, прийшла в Україну (а з України, як далі побачимо, в Московщину) з Захід-ньої Европи через Польщу, як певний історичний етап в розвитку церковної християнської проповіді. Трудно сказати, чи ми могли обійтися без цього етапу (Захід стояв тоді в науковому відно-щенні вище Сходу), але факт є той, що не обійшлися.

Вміння укладати проповіді й виголошувати їх залежить не тільки від таланту проповідника, але й від освіти його, загальної й богословської, а остання посеред своїх дисциплін має „гомілетику" — науку про правила й засади, на підставі яких треба укладати й виголошувати церковні проповіді прилюдні (грецьке „омі-ліос", від якого назва „гомілетика", означає „прилюдний", „загальний"). „Наука албо способ зложення казання" архим. Іоани-кія Голятовського й була в українській богословській літературі першим підручником гомілетики. Ця праця видана була р. 1659 разом з проповідями Голятовського на Господські й Богородичні свята (32 проповіді) під назвою: „Ключ розуміння священиком законним (чорне духовенство) і свіцьким (біле духовенство) належачий", з метою, як каже автор в передмові, „жеби священики (не мовлю о тих, коториї уміють) сами собі на неділі і на свята могли учинити і повідати казання, поглядаючи на мої". Наскільки була потреба в такому виданні, видно з того, що слідуючого 1660 року Голятовський знову видав той же з доповненнями підручник гомілетики — „Наука короткая албо способ зложення казаня" з додатком 14 проповідей на свята і оповіданням про 95 чудес Богоматері, а р. 1663 видав у Львові Михайло Сльозка, як одне ціле, видання Голятовського 1659 і 1660 рр.; врешті в р. 1665 Сльозка ж ще раз видав, з поправками, перерібками і доповненнями самого Голятовського.

Перший у нас підручник гомілетики Іоаникія Голятовського, хоч він і з'явився в добі схоластичної проповіді, мав в собі немало позитивного, — думаємо, що не тільки для свого часу. Коли історики літератури кажуть, що в старій нашій проповіді головним було завданням дати поучення й не придавалось значення зовнішньому плану проповіді, теорія ж схоластичної проповіді наказувала вибрати тему проповіді, ділити проповідь на частини, як екзордіум (вступ), нарраціо (виклад — головна частина), конклю-

226


зіо (заключення), вказувала й другі елементи проповіді, — то ми е тої думки, що ця теорія була б дуже добра й не для одного з тих наших сучасних проповідників, які, приступаючи до проповіді, не знають, на яку тему вони мають казати, або як тему треба розвинути і чим проповідь кінчити... Тоді і в слухачів не залишається більш-менш ясної думки, про що власне пан-отець проповідував.

Не можна погодитися й з тим, що стара проповідь не придавала значення зовнішньому плану проповіді. „Слово про закон і благодать" митрополита Іларіона в XI в., виконане в блискучому послідовному його плані, явно заперечує таку думку. Церковне проповідництво Візантійського Сходу, під впливом якого укладав своє „Слово" митрополит Іларіон, високо стояло в своїм часі і теж вимагало певної літературної форми, логічної будови, а не було висловом тільки почуття у непов'язаних внутрішньо частинах і реченнях. Отже не в „екзордіум, нарраціо, конклюзіо" і других формально-логічних правилах, завжди вимаганих від проповіді, як роду ораторства, треба вбачати недостатки схоластичної проповіді. Ці недостатки торкаються в основі найбільше змісту проповіді і цілі її. На характер змісту впливало схоластичне богословіє в особливостях його. Наведемо де-кілька прикладів з проповідей Іоаникія Голятовського.

Голятовський каже, що „богослов говорить про речі нество-рені", але ці речі нестворені повинно зробити (проповіднику) зрозумілими й простими для слухачів, звідсіля стремління проповідника „речі нестворені поясняти речами створеними". Це ж вело до матеріялізації в проповідях духовного світу, до ризикованих алегорій і порівнянь, що принижують речі духовні, речі небесні. „Єсть подобенство з'єдночення Божого з чоловіком, — каже Голятовський в проповіді на Різдво Христове, — це перстень оловяний з діямантом, бо як з олова й діяманту стає один перстень, так з Боз-ського і з чоловічої натури стає один Христос". Або: з'єднання двох природ у Христі уподіблюеться мечу в пахвах, бо „як меч пахвами ся окриваєт, так Бозська натура чоловічою ся натурою окрила; меч страшніший єсть ніж пахви, і Бог далеко страшніший від чоловіка". Або ще таке порівнання: „Чоловік єсть Богом, і Бог є чоловіком, яко на єдиній Іпостасі цукру; мовиться єдина властивість про другу, мовиться: біле є солодке і солодке є біле, так і в Христі одна є Іпостась албо Персона". Пекло Голятовський так слухачам зображає: „Є в пеклі вогонь невгасаючий, в тім вогні будуть горіти на віки люди нечисті, чужоложники, люди гнівливі... буде там зима люта, же од зимна будуть грішниї зубами скреготати ... Буде в пеклі сморід незносний від огню сірчистого. А огонь пекельний буде великий так, як од землі до неба. Все пекло (в три ряди один над другим) буде наповнене грішниками. Як збіжжя хто повен мішок насипає і завяже його, албо ґди хто повну бочку накладе риб і зашпунтує її, так Бог все пекло людьми грішними наповнить і замкне, жеби звідтіля грішні люди не виходили". .. Про святих же на небі проповідник каже, що вони на

227


віки будуть там відпочивати „по працях і трудах своїх, коториї служачи Богу на світі подеймовали". Там всі вони будуть багатими, панами, будуть всі „царями, і будуть в небі на віки царство-вати". Зміниться й природа їх. „Так святі будуть дужі, же один святий може гори поворочати, скали покрутити і землек> затрясти. Анзельм зась, учитель заходній, мовить: так святії дужі будуть, що один святий може увесь світ, як баньку шкляную скрутити і зопсувати"... (Й. Й. Огіенко. Проповєди Іоаникія Галятовскаго, южно-русскаго проповєдника ХУІІ-го вєка. Харьков 1913. Стор. 14-15, 21).

Довільне й часто штучне тлумачення текстів св. Письма рівно ж було особливостю схоластичного богословія, а за ним і схоластичної проповіді, в якій проповідник, беручи який текст, часто відриває його від контексту мови і тлумачить по-своєму, щоб це підходило тільки до його думок в проповіді. Так, напр., слова псалма 56: „Встань, славо моя, встаньте, псалтире й гуслі, я встану рано", в яких Давид каже про себе, як він прославлятиме Господа за спасіння від ворогів, Голятовський в казанні на Зшестя св. Духа тлумачить так, що це є „розмова всієї Пресвятої Тройці: Бог Отець мовив до Христа Свого Сина умерлого: встань, славо Моя; Дух святий мовив: встаньте, псалтире й гуслі; Христос, Син Божий, одказав: встану рано".

Широко користала схоластична проповідь з апокрифів та інших різного роду "сказаній", так що Голятовський подає раду проповідникові старатися, щоб проповідь його не суперечила Св. Письму. Одначе сам Голятовський бере матеріяли з апокрифічних легенд, оповідаючи, як Христос, при втечі з Богомар'ю до Египту, „перестрашив усіх ідолів у Египті, які на землю попадали і по-крушилися", про всяких демонів, що „літають у повітрі і з нами войну точать", про те, що „Адам згрішив у раю о шостій годині", а Страшний Суд буде о півночі, бо ж „Христос о півночі уродився од Пресвятої Діви, о півночі хрестився в річці йорданській", про те, що на Страшний Суд всі люди встануть „ в єдиному віку, всі в тридцяти літах з мертвих встанут, а саме в 33 з половиною роки, якими б вони не вмерли, бо ж сам Христос вмер в 33 з половиною р.; встануть всі в тім же тілі, в якому померли, бо якби встали в іншому, а не в тім, в якім вмерли, то „Бог міг би й помилитися, хто що зробив на землі, та послав би грішника до раю, а праведника до пекла; як же Бог справедливий, то, значить, люди встануть в тім же тілі, в якому вмерли" (ІЬісІет, стор. 20).

Подібних відомостей, як наведені приклади з богословія, немало подавали схоластичні проповіді з історії, перемішаної з міфологією; з природознавства, де більше було чудесного елементу, ніж справжньої науки. Отже, коли в сучасному нам розумінні одною з цілей проповіді є сприяти й подавати пізнання правд віри нашої, на яких основано спасіння людей, то проповідник-схо-ластик таки часто затемняв це пізнання середньовічними байками й забобонами, не слідуючи заповіту Христа: „Коли ви будете пе-


ребувати в Моїм слові, воістину Мої ученики будете, і зрозумієте правду, і правда визволить вас" (Іоан. VIII, 31-32). Схоластична проповідь часто принижувала повагу проповіді, коли ціллю її ставила розважати слухачів, старалась „дивну й нову річ показати", якої слухач „не бачив і не чував", щоб заохотити його приходити до церкви та „повабити до слухання" проповіді, в якій оповідання могли переходити в анекдоти. Так, напр., в казанні на Покрову Пресвятої Богородиці проповідник казав: „Хочу тобі показати, як Пречиста Діва зважила огонь, змірила вітер і завернула назад день прешлий (минулий)"; або на день пам'яти св. Ми-колая: „Хочу вам розповісти, як Миколай учинив дивнеє і неподібнеє: перелічив те, чого ще не було, зібрав розкроплені краплі, зробив зеленими сухі квіти, відімкнув замкнуті сховища та випустив звідтіля вітер і врешті намалював голос". Або такий засіб проповідника: кінчаючи проповідь в неділю 13 по П'ятидесятниці, сказати в церкві слухачам: „В наступну неділю приходьте всі, буду роздавати весільну одежу". В проповіді ж наступної 14 неділі виявлялось, що мова йшла про читання з Євангелія в цю неділю про те, як кинутий був царем до темниці гість, що прийшов на весілля царського сина, не маючи весільної одежі.

Було б одначе несправедливим, розглядаючи схоластичну проповідь з боку змісту її, не вбачати в ній і того немалого позитивного, яке пробивається і через штучну суху, як принято називати, схоластику. Коли для проповідника ціллю повинно бути не тільки повчити правд віри, допомагати у виробленні християнського світогляду, але й подвигнути слухачів, їх волю, до морального життя на християнських засадах, то ця ціль не була затьмарена отими стремліннями „розважити", „дати насолоду послухати нечуваних речей". Взрушення почуття до правди і любови, щоб нахилити волю до доброго чину, зустрічаємо і в схоластичній проповіді, особливо ж в проповідях на теми морального характеру. „Коли виголошуєш казання, — наставляє в своїй Науці Голя-товський, — гляди того, щоб людей не довів до розпачу; можемо їх на казанні своєму засмутити, говорячи, що ті, які зле чинять, неба не доступлять; але потім потіши їх і подай їм надію збавлення, якщо покаються і перестануть зле чинити".

„Трояким способом, — каже Голятовський, — чоловік грішить: або з слабости, або з несвідомости, або з злости". Перший і другий гріх прощається Богом; не прощається тільки гріх, що його породжує злість. Картаючи немало звичайні людські гріхи індивідуального характеру, Голятовський в своїх проповідях торкається й гріхів людей „сильних світу цього". Отже несправедливо закидати йому, що він „не міг зрозуміти громадсько-економічних змагань народніх мас, бо в селянах бачив він Хамів накорі-нок" (М. Возняк). Людей пишних Голятовський називає „болванами", які „товариство з дияволами будть мати", бо тепер „не хотять товаришитися з людьми вбогими, взгоржають ними і переносять їх оком своїм". Коли б тепер Христос явився до нас, Він би „згонив тоє панам, що вони не припускають до себе людей

229


убогих, підданих... і мають варту у дверей і в брамах, щоби нікого не пускано". Взагалі розпач велику будуть терпіти люди, які завжди на світі веселяться, бенкетують, в музиках, в танцях кохаються. Подібні люди повинні від Христа вчитися покори, бо ж Христос до Єрусалиму в'їздив на ослиці, а „не в'їздив шістьома кіньми, не в'їздив короцами злоцістими, ридванами бучними"... До суддів звертається проповідник, щоб вчилися у Христа спра-ведливости, ,,жеби справедливо судили кождого чоловіка, багатого і убогого, знайомого й незнайомого, жеби не гляділи на подарунки, на приятельство, на уродження зацноє"... В проповідях Голятовського часто чуємо заклик не допускати „багатим убогих кривдити і зневажати". Але той, хто нагрішив, — заспокоює проповідник, — нехай ніколи не впадає в розпач, бо ж Бог милосердний і довготерпеливий, і Бог перебачає чоловікові гріхи його, коли він щиро кається і обіцяє вже більше гріха не чинити. Велику ролю в ділі спасіння відограє милостиня і взагалі приношення Богові (Й. Й. Огієнко. Ор. сії., стор. 24-26).

З сучасників Голятовського, який від 1669 року став архи-мандритом Єлецького манастиря в Чернігові й на цім становищі залишався до своєї смерти в січні 1688 р. (родом він був з Волині), — були видними представниками схоластичної проповіді — архиєпископ Лазар Баранович і ігумен Антоній Радивилівський. Від Лазаря Барановича залишилось два збірники проповідей: Меч Духовний (два видання — 1666 і 1686 рр.), що містять в собі 55 проповідей на неділі й рухомі свята, і — „Труби словес" (видання 1674 і 1679 рр.), де уміщено 80 проповідей на дні святих і нерухомі свята. Історик М. Костомаров так характеризує проповіді Барановича: „Дивачність і шумність при скупості думки, недостачі уяви й щирого почування — це визначні риси Лазаревих проповідей. Усі вони, можна сказати, складаються з шумних фраз і дуже нудні" (У Возняка — т. II, стор. 315). Антоній Радивилівський, який кінчив Київську колегію наприкінці 40-их рр. був архидияконом Чернігівської катедри, потім від 1656 р. став Пе-черським проповідником, а від 1671 і намісником Печерської Лаври; від 1683-4 р. ігуменом манастиря св. Миколая в Києві, на якому становищі й помер в грудні 1688 р. Проповіді його залишилися в двох друкованих збірниках: „Городець Марії Богородиці" (вид. 1676 р.), в якому містяться проповіді на найважніші свята цілого року, Господські, Богородичні та про визначних святих, в тім князя Володимира, Антонія і Феодосія Печерських; другий — „Вінець Христов з проповідей недельних аки з цвітов рожа-них на украшеніє православно-кафолическои святои восточнои церкви сплетений" (вид. 1688 р.), де уміщено проповіді на неділі цілого року.

8.   Богослужбові справи; видання богослужбових книг.

Як ми вже й раніше зазначали, митрополит Петро Могила ще перед собором 1640 року в грамоті, якою запрошував братства на цей собор, стверджував, що наша Церква не в догматах віри,

230


але в звичаях, що відносяться до молитви і побожного життя, дуже ушкоджена. Тим більше треба це сказати про часи XVI віку, коли обрядовість церковна, в наслідок як зіпсуття при переписуванні текстів богослужбових книг, так і через впровадження різних, не оправданих церковною практикою, звичаїв, дійсно знаходилась далеко не в задовільному стані. Супрасльський архиман-дрит Сергій Кимбар в половині XVI в. писав тодішньому митроп. Макарію II, що „на Литві і Русі по церквах монашеських і мирських богослуження відправляються не по писанію, не по правилам св. отець, а по свому звичаю, коли багато чого неправно при-лагається, а багато без всякої підстави, свавільно, отлагається". Як приклади таких „приложень", наводяться звичаї приносити в самий вівтар для освячення м'ясо, сир, овочі; вводити навіть для тої ж цілі освячення до церкви худобу (Архив Ю.-Зап. Россіи. Ч. І, т. IX. Вст. стаття, стор. 28). Мало звертала уваги на це церковна ієрархія другої половини XVI в,, що не блищала ні освітою, ні моральними якостями та більше занята була особистими матері-яльними вигодами.

Але в кінці XVI в., з посиленням католицької пропаганди, з пробудженням національно-церковної свідомости у ведущих братствах Львівському й Віденському, коли конечність захищати віру предківську від наступу на неї стала так очевидною, — була звернена поважна увага на впорядкування церковних справ, а в тім і церковної обрядовости, та на справлення церковно-богослужбових книг. Останнє питання в тісному зв'язку стояло з тим, що в другій половині XVI в. з'являються, як була про це мова раніше, на українських землях перші друкарні, призначення яких ос-новники їх в першу чергу вбачали в тім, щоб вони послужили Церкві, релігійним потребам. Наступила доба переходу від рукописної церковно-богослужбової книги до друкованої. І в цю добу з'явилось дуже важливе питання: з яких текстів друкувати церковну книжку, бо ж з друком рукопису наступає певна фіксація богослужбового чину і його тексту?

Зрозуміння ваги цього питання бачимо вже на соборах нашої Церкви перед унією 1596 р., коли на Берестейських соборах 1591 і 1593 рр. було на цей предмет видання церковних книг „мно-гоє ізисканіє і смотреніє" і виносились постанови, щоб церковно-богослужбові книги, перш ніж друкувати їх, перевірялись по грецьких оригіналах і давніх словянських списках, цензура ж книг доручалась митрополитові і по єпархіях епархіяльним єпископам. Унійна акція Риму й польської влади та впровадження Берестейської унії, з якою прийшлось українцям тяжко боротися, могли загальмувати цю справу виправлення, й друку церковних книжок, але не могли її зупинити. В XVII столітті, ще й до відновлення православної української ієрархії 1620 р., бачимо старання приступити до виконання постанов передунійних соборів щодо впорядкування церковної обрядовости і богослужбових книг.

На полі цієї діяльнрсти на початку XVII в. має найперше заслуги єпископ Львівський Гедеон Балабан, стараннями якого було


видано в Стрятині (там був маєток Львівського єпископа) Служебник 1604 р. і Требник 1606 р. В передмові до видання Требника єпископ Гедеон згадує про соборне доручення йому, років 10 назад, як ще митрополит Михаїл Рогоза був православним, прикласти всі старання до виправлення книги „Требник". Зібравши багато списків требників, — оповідає далі єпископ Гедеон, — він знайшов між ними „велику різноголосицю", що сильно засмутило його; тоді звернувся до патріярха Олександрійського Мелетія Пігаса, який керував часово й Царгородським патріярхатом, та, повідомляючи його про „разності й несправності словянських книг", просив і молив прислати грецький евхологій або требник. Патріярх прислав і требник і служебник; требник прислав перевірений з найстарішими требниками св. Гори Афонської і благословив друкувати його в перекладі на мову словянську. Служебник єп. Гедеон Балабан видав перше, встановивши при виданні його засади, на яких і далі йшло в нашій Церкві в XVII в. справлення і видання богослужбових книг, а саме: за підставовий брався текст грецький (здебільшого у виданнях венеціянських, бо Венеція з кінця XV в. була осередком, який церковними виданнями обслуговував Грецький Схід); при перекладах з грецького тексту на мову церковно-словянську приймались поважно під увагу давні словянські переклади, з якими порівнювана теперішній оригінал грецький, який не раз доповнювався згідно з місцевою давньою церковною практикою. Отже на ці нові видання богослужбових книг в Україні не можна дивитися як на переклади тільки з грецьких друкованих текстів; немало було тут і власної ініціятиви видавців, самостійної праці справщиків, критично-наукової роботи над чинами і текстами.

Таким характером відрізнявся й Стрятинський Требник Геде-она Балабана 1606 р., що був першим друкованим в Україні (друкарня в Стрятині Федора Юрієвича Балабана) требником. „Гедеон Балбан, — каже дослідник Великого Требника митроп. Петра Могили Е. Крижанівський, — вносячи до свого Требника ті чи інші чини і послідування, даючи їм той чи інший склад, погоджував їх з практикою Грецької Церкви, ЇЇ Требниками і Служебниками, але в той же час не усував тих релігійних звичаїв, обрядів і молитов, що існували за його часів в Українській Церкві, а не було їх в Требнику патр. Мелетія. Одні з них були ще в перших часах Церкви на Русі... другі опісля з'явились. Всі ці молитви, обряди й звичаї загально приняті були православною українською людністю і не суперечили грецькм релігійним звичаям, а тому при-няв їх і Балабан, виключивши решту, що під цю міру не підходила" (Е. Крижановський. Собраніє сочинєній. Т. І, стор. 75).

Згадавши при цьому, що так укладений Требник єпископ передав ще й на розгляд собору свого духовенства, не можемо не поділити захоплення історика, який каже: „Ось що було у Львові на початку XVII віку! Ця мудра обережність залишилась для Львова ніби спадщиною після блаженного Гедеона" (Архиєп. Фі-ларет. Ор. сії. Т. IV, стор. 135). І при цьому треба додати, що не


бачимо самовпевнености, чи похвальби якої при довершенні цього Божого діла, а покору і скромність. „Якщо погрішив в чому справщик цієї книги, або друкар не допильнував якого місця, — молимся, браття, прощення сподобте, бо ж звичайно щось подібне (помилки) буває в цьому, особливо ж на початку", — читаємо в передмові до видання Стрятинського Служебника 1604 р.

Крім Стрятинських видань, в часі до висвячення патріярхом Феофаном православної ієрархії 1620 р., було видано ряд богослужбових книжок, як: Часослов року 1602 і 1612 в Острозі, р. 1617 в Києві; Октоїх р, 1604 в Дермані; Требник р. 1606 в Острозі, р. 1617 і 1618 у Вільні; Служебник р. 1617 у Вільні, р. 1620 в Києві; Антологіон, це монументальна Мінея на свята, перекладу Іова Борецького, перевіреного Захарією Копистенським і Памвою Бериндою, вид. р. 1619 і інші богослужбові видання.

З відновленням в 1620 р. православної ієрархії, з поставленням далі на становищі Печерського архимандрита енергійного Петра Могили (від 1627 р.) та з легалізацією українського православного єпископства, на чолі з митрополитом Петром Могилою від 1632-33 р., справа видання богослужбових книг і взагалі впорядкування й систематизації церковної обрядовости поведена була більш широко, на певних засадах. В передмовах і післямовах до де-яких з українських видань того часу („Бесіди св. Іоана Золотоустого на книгу Діянь Апостольських" р. 1624, його ж „Бесіди на 14 послань ап. Павла", „Тріодіон" 1627 р.) бачимо у київських видавців свідомість того, що Київ стає видним осередком у церковно-видавничій справі не тільки для словянського православного сходу, але й для всього одновірного словянства, для сербів, болгарів, словян побережжя Адріятики.

Як доказ численного видання богослужбових книжок в XVII віці після 1620 року, наведемо де-які приклади. Так, видано було

— Требник — р. 1622 і 1624 р. — Вільна, р. 1638 — Евю, р. 1646

— Печерська Лавра, це мова про Могилянський Требник, якого після смерти митр. Могили було в XVII в. до 10 видань; Служебник — рр. 1629, 1639, 1653 — вид. Київ-Лавра; Акафісти р. 1625

— Київ-Лавра; Тріодь постова — 1627 р. Київ-Лавра; Тріодь цвітна — 1631 р. Київ-Лавра, р. 1642 — Львів; Антологіон — р. 1643

— Львів; Часослов 1625 і 1626 р. — Київ — приватний друк.; Октоїх — р. 1630 і 1639 — Львів; Псалтир — 1625 — Четвертая

— прив. друкарня; Апостол і Євангелія на неділі і свята цілого року — Луцьке бр.; Мінея Загальна р. 1628 — Київ — прив. друкарня; Октоїх р. 1629 і Апостол р. 1630 — Київ — прив. дру-карн і т. д.

Найвизначнішими з тих численних видань цього часу були видання Служебника Петра Могили з р. 1629 і 1639 і його ж Великого Требника з р. 1646. Як ми вже знаємо, розгляду Служебника Петра Могили присвячено було засідання Київського собору великим постом 1629 р., на якому цей Служебник, щодо тексту не лише справний, але найбільше повний, цілком одобрено до вжитку. В ньому, після передмови Петра Могили, соборної ухва-

233


ли про затвердження Служебника і віршів до герба Петра Могили, іде літургійний трактат Тараса Земки „О тайні тіла і крови Христових". Взагалі треба підкреслити, що в церковно-богослужбових виданнях Могилянської доби друкуються пояснювальні статті і замітки історично-літургічного, церковно-уставного й церковно-канонічного характеру. Після трактату Земки в Служебнику 1629 р. йдуть: 1. Послідування священнодияконства, си єсть, како служить диякон з ієреєм на великій вечерні, утрені і літургії; 2. Устав бдєнія; 3. Устав великої вечірні; 4. Послідування полу-нощниці недільної і повсякденної; 5. Послідування утрені; 6. Чин благословити вино; 7. Літургія Іоана Золотоустого; 8. Літургія Василія Великого; 9. Літургія Першоосвячених дарів; 10. Відпусти повсякденні та святочні; 11. Молитва на освячення колива; 12. Післямова. Через 10 років митрополит Петро Могила перевидав цей Служебник. В цьому виданні 1639 р., переглянувши й порівнявши з текстом „правдивого грецького й старожитних руських (українських) і московських служебників", митроп. Петро Могила поробив зміни де-які та значно доповнив його, умістивши в кінці новоскладені єктенії та молитви на 27 окремих випадків.

„Евхологіон, альбр Молитвослов или Требник", відомий під назвою в науці Літургіки „Великий Требник Петра Могили", вийшов з друку Київо-Печерської Лаври 16 грудня 1646 р. В передмові до Требника митрополит писав: „Пам'ятаючи твердо, що Опаситель наш Ісус Христос запитає від мене словесних овець Своїх, доручених мені в паству, та знаючи напевно, що противники наші і лжебрати св. православія тяжко і з насильством ображають православних, безсоромно називаючи духовних наших неуками і невіжами в звершенні божественних таїнств і других богослужень, закидають, що Русь Православна ухилилась в єресь, не знає ні числа, ні форми, ні матерії, ні інтенції таїнств, у відправі яких держиться ріжного способу, — я, потрудившись в міру сил моїх, взяв на себе зняти з освяченого православного причту такий тяжкий докір від противників. І, з поміччю благодати Божої, не потрудився надаремно, як це може бачити кожний освічений і побожний читач цієї книжки, що зветься Требником" (Митр. Макарій. Ор. сії., т. ХД, стор. 605). З наведених слів передмови видно, що головним завданням своїм видавець Требника ставив довести до одностайності в нашій Церкві відправу чинів свв. таїнств і церковних обрядів.

Великий Требник митрополита Петра Могили був поділений на три частини. Частина перша Требника містила в собі чини семи таїнств, до яких додано й пов'язані з ними чини обрядові, як, напр., з чинами хрещення й миропомазання уміщено чини при-няття до Христової Церкви юдеїв, поган, різних єретиків, відступників, розкольників; після чину таїнства маслосвяття уміщено молебни про уздоровлення недужих, канон на ісход душі, чини похорону мирян і священиків. В цій же частині міститься 42 статті пояснювального змісту щодо таїнств взагалі і таїнств окре-

2Я4


мих. В них вияснюється значення таїнства, подається умови й потрібні речі при його звершенні, вказівки щодо поведінки священика при відправі таїнств і обрядів, зокрема поучення, як практично поступити священику в тих чи інших випадках; також вказівки священикові, які думки він повинен подавати парафіянам при звершенні того чи другого таїнства чи обряду; прикладаються й зразки де-яких казань. Напр., статті при чині таїнства хрещення говорять про „матерію хрещення", про „форму хрещення", про „хрещення немовлят", про „хрещення дивів або чуд родящих-ся", про „восприємників чи кумів", про „час і місце для звершення хрещенння", про „хрещення дорослих" і т. д. Про тайну Євхаристії подано 8 трактатів і ряд статей, як, напр.: про „правильного і законного служителя тайни тіла і крови Господньої", про „час відправи літургії", про „матерію тайни Євхаристії", про „форму звершення тіла і кррви Христових", про „випадки, які можуть трапитися при відправі божеств, літургії" і інше. При чині таїнства шлюбу подано ряд статей про ступені споріднення, як перешкоди до шлюбу.

Частина друга Требника містить в собі обряди посвячення води, церков, різних церковних речей (образів, свящ. сосудів, риз і т. п.), домів, кораблів, між ними „водного судна ратного", колодязів, овочів, знамен воїнських, зброї воїнської; тут також чин благословення отрокам, що йдуть до школи вчитися. Всього уміщено 60 різних чинів. Є статті, як, напр., „Наказаніє о Богоявлен-ській священній воді, яко єсть от Бога данноє, общеє і явствен-ноє істинния церкве знаменіє".

Частина третя Требника присвячена молебнам і молитвам на різні випадки, як — на Новий рік, в день П'ятидесятниці, в часах війни, посухи, голоду, моровії пошести і т. п. Всього тут є 24 чинів. Є статті, як, напр., „Указ о єже чесо ради безпосередньо по Божественній літургії вечірня відправляється в св. Неділю П'ятидесятниці". В кінці Требника подано місяцеслов свят та форми метричних книг при церквах.

Требник митроп. Петра Могили, в порівнянні з попередніми требниками в нашій Церкві, відрізнявся значною повнотою і мав немало змін. Були чини, обряди та молитви декотрі, що їх Петро Могила опустив, як, напр., згадуване вже нами вище „причастя водою св. Богоявлень" тяжко хворих, що було в требнику єп. Балабана; молитву над тими, що самі себе закляли; взаємне помазання священиків за таїнством маслосвяття і інші. Другі були скорочені, або, навпаки, поширені; цілком же нових чинів було внесено до Великого Требника 37.

Посеред цих нових чинів були чини, що їх складено було за зразками чинів римо-католицького требника, як, напр., чини посвячення церковних шат, сосудів, ікон, хреста, дзвонів і інші. Користання Петром Могилою при укладанні Великого Требника з латинських требників дало привід, як писав про це М. Грушев-ський, „різним письменникам, польським і українським, вважати

235


Петра Могилу римо-католиком з переконання, бо він до свого Требника брав живцем матеріял з латинських бревіяріїв (молитво-словів)"... Від себе М. Грушевський каже тут: „Але треба рішуче сказати, що в цім ні Могилі, ні його гурткові не можна закинути якоїсь злої віри" („З історії реліг. думки на Україні, стор. 78).

Про православну правовірність митрополита Петра Могили була в нас вже вище мова (розд. XIII, 7). Що ж торкається закидів Петру Могилі в „латинствуванні", побудованих на факті користання ним, поруч з грецькими і словянськими, також римськими требниками, як укладався Великий Требник, — то дуже сильно, по-перше, сказано — „брав живцем матеріял з латинських бревіяріїв". З нових 37 чинів Требника, як стверджує митрополит Ма-карій, було до 20 таких чинів, яких не було ні в друкованих грецьких і словянських, ні в римських требниках, а Могила міг їх взяти зі старих словянських рукописів, частинно ж самостійно скласти на підставі сучасної церковної у нас практики („Історія р. церкви. Т. XI, стор. 610). На 129 чинів і статей Великого Требника в 1529 сторінок біля 17 запозичених коротких чинів чи молитов з латинських бревіяріїв — це зовсім не значить „брати живцем матеріял" до Требника з тих бревіяріїв.

По-друге, якого характеру були й ті незначні кількосно запозичення? Ближчий дослідник Великого Требника пише про це так: ,,Не можна уявляти цього запозичення в розумінні перенесення основ римської обрядовости до східньої обрядовости, або внесення до останньої чого-будь нового. Коли порівняти чини Мо-гилиного Требника: „посвячення покрівців божественних тайн, посвячення одягу священничого, сосудів, хреста" — з чинами римського требника, за яким їх укладено, то спільним в них буде тільки думка про значення цих предметів в церковному богослу-женні, але розвиток цієї думки, характер молитов і всієї форми їх цілком різні. Адже таке саме значення засвоює їм і Східня Церква ... Зо всього сказаного про відношення Требника Могили до требника римського виходить, що останній був для першого тільки зовнішнім побудженням до повнішого розвитку звичаїв Східньої Церкви та матеріялом для встановлення форми цих звичаїв" (Е. М. Крижанівський. Собраніе сочиненій. Т. І. О Требникє Кіевск. митроп. Петра Могили, стор. 138-145).

Більш поважним на тему „латинствування" в Требнику повинен бути закид не з приводу де-яких чинів, нових у Требнику, а з приводу де-яких поглядів в пояснювальних статтях Требника, під впливом схоластичної богословської науки про таїнства. І цього роду закид митрополитові Петру Могилі в певних колах російської богословської науки (митрополит Антоній Храповицький) тримався й до останніх часів. Митрополит Макарій, вказавши на такі погляди, не приняті в Православній Церкві, а висловлені в статтях Требника, як: про момент перетворення св. Дарів в Тіло і Кров Христові за Божественною Літургією, про перетворення самих часточок на дискосі разом з Агнцем, про значення епити-

236


мії, як кари і жертву задовільну за гріхи, — каже, що ці погляди „існували в Українській (в тексті „малорусской") Церкві ще до Могили в характері православних, викладались навіть в друку, і не Могила запозичив їх у латинян" (Ор. сії. Т. XI, стор. 608-609. Підкресл. наше.).

Великий Требник Петра Могили розглядався, хоч і не ввесь ще, на Київському соборі 1640 р. Для всіх наступних видань требника, як у нас, так і на Московщині, він став основою як у відношенні богослужбовому, так і церковно-канонічному (особливо в шлюбних справах). „І нині, — писав митроп. Макарій в другій половині XIX в., — ми звертаємось іноді до Требника Петра Могили в тих випадках, коли в наших великоруських требниках нема відповідного чинопослідування, напр,, на заснування і посвячення нового манастиря" (Т. XI, стор. 611).

Від XVII в. залишились рукописні „Чиновники архиєрейські", приналежні до часів трьох наступних один за другим митрополитів: „Служебник і требник архиєрейський", що належав митрп. Петру Могилі, „Чиновник рукописний или архиєрейських рукопо-ложеній книга" за часів митр. Сильвестра Косова, „Чиновник архиєрейський", писаний з наказу єпископа, потім митрополита, Ді-онисія Балабана. На підставі цих богослужбових пам'яток встановлюють існування тоді у нас таких чинів поставлення на церковно-ієрархічні ступені: 1. Благословення клирика, або причетника; 2. Благословення дверника чи вратаря церковного; 3. Благословення екзорцисти чи заклинателя; 4. Поставлення свіщенос-ця; 5. Устав поставлення читця й співця; 6. Устав поставлення іподиякона; все це чини хиротесії; 7. Чин рукоположення в диякона; 8. Чин рукоположення в пресвітера чи священика; 9. Чин рукоположення в єпископа; це є чини хиротонії.

Чин благословення чи постриження в клирики не був поставленням на якесь певне становище чи ступінь церковну, а знаменував взагалі приняття особи до стану духовного зі світського стану, як кандидата далі на якесь церковне становище. Чини благословення вратаря при церковних дверях і благословення екзорцисти чи заклинателя, що „біси з людей опутаних виганяв", вийшли з ужитку церковного, як свідчить полемічний твір Іпатія Потія „Гармонія альбо согласіє віри", на початку XVII в. Решта чинів хиротесії залишилась і надалі.

Що торкається хиротоній в сан диякона й священика, то в практиці Української Православної Церкви не було тоді обмеження поставляти за одною літургією тільки одну особу в священики і одну в диякони, а висвячували кількох, скільки б ставлеників не зібралось. Московський старець Арсеній Суханов, відомий з своїх подорожів на Схід, з доручення царя і патріярха, за рукописами богослужбових книжок, коли був у Києві в 1649-51 рр., звернув увагу на такий звичай висвяти митрополитом за однією Службою Божою і запитав про це. йому пояснили тут, що як хрестити св. хрещенням можна відразу багатьох, так можна і хи-

237


ротонісувати не одного, а кількох, аджеж то єсть від тих же сед-ми таїнств церковних. З запитанням, чи така практика законна, звернувся потім Суханов на Сході до Олександрійського патрі-ярха Іоаникія; патріярх відповів йому, що у них на Сході „того не повелося", але вказати канонічну підставу для цього „не повелося" він не вказав. Р. 1664 московський уряд запитав єпископа Чернігівського Лазаря Барановича в справі такої висвяти кількох, і Лазар Баранович відповів, що він практикує таку висвяту з причини своєї хоровитости, через яку тяжко йому часто відправляти літургію, в Східній же Церкві така практика не приня-та. Р. 1666 в Москві перенесли цю. справу на собор 1666-67 р., який судив патріярха Нікона та на якому були патріярхи Паїсій Олександрійський і Макарій Антиохійський. І на соборі тому цей звичай Української Церкви засудили, як „пребеззаконний", і заборонили під страхом позбавлення сану (єпископа) і священства (кількох відразу висвячених).

Така постанова собору ПомІсного була втручанням в діла, що підлягали Царгородському патріярхові, бо Українська Церква (Київська митрополія) знаходилась в юрисдикції Царгороду, на соборі ж Московськім 1666-67 р. не було ні царгородського патріярха, ні його екзарха. В Українській Церкві продовжували й далі висвячувати по кількох священиків і дияконів за однією Службою, як це видно з листа з Києва патріярха Паїсія Лігарида з р. 1673, з грамоти патр. Московського Йоакима гетьману Самойло-вичу 1683 р. і з грамоти навіть патріярха Адріяна з р. 1691, тобто коли Київська митрополія була вже підпорядкована Московській патріярхії (К. Харлампович. Ор. сії., стор. 201-202). Але ж хиротонія кількох кандидатів в священство за однією літургією бувала в XVII в. і в Московщині, як пише про це митроп. Макарій (т. XII, стор. 783), а на соборі 1686 р. був обвинувачений в довершенні такої збірної хиротонії навіть великорос — смоленський митрополит Симеон. Крім того, подібної практики висвяти тримались і грецькі архиєреї, захожі в Україні (К. Харлампович. ІЬісІет).

Чин поставлення в єпископи мав в давній Українській Церкві більше обрядів перед самим рукоположенням в єпископи за літургією, ніж має їх теперішня практика. Тепер, після встановлення кандидатури на вільну архиєрейську катедру, відбувається звичайно напередодні хиротонії обраного кандидата чин наречений його в єпископи, а в день хиротонії, перед початком літургії, відбувається чин обітниці архиєрейської, коли наречений в єпископи складає перед єпископами, духовенством і всім народом в церкві докладне ісповідання православної віри і потім т. зв. „архиєрейську присягу" про охорону й виконання свв. канонів Церкви, уставів церковних, про пильнування в страсі Божому і любові пастви своєї і т. д. За літургією, після співу „Святий Боже", довершується сама тайна рукоположення в єпископа. В давній нашій Церкві, після обрання кандидата в єпископи на вільну ка-

238


тедру, мали місце такі чини перед рукоположенням його за літургією.

Чин благовістя відбувався в одній з церков по призначенню митрополита, тільки не в соборній церкві. Зміст чину: обраний в єпископи в повному священичому одязі відправляв коротке мо-литвословіє з єктенією і многоліттям, потім виходив з райських дверей і ставав лицем до народу перед посланцем від митрополита. Посол благовістив йому про покликання його на єпископство „богоспасаемого града" (такого то); на благовістя була відповідь: „Понеже преосвященний наш господин і владика, митрополит Київський і всея Руси (ім'я), іже о нем божественний священний собор, судиша і мене достойна бути в такову службу, дякую і приймаю і ні мала вопреки глаголю". Низько схиляв потому голову ставленик і йшов у вівтар.

Чин цілування відбувався в церкві; цей обряд був того самого дня, що й благовістя, або на другий день. До митрополита й єпископів, які в архиєрейських мантіях сиділи на стільцях в притворі церковному, архидиякон приводив нареченого єпископа, який кланявся „до полу" тричі митрополитові, а потім цілував праве коліно митрополита, руку його і праву щоку, єпископів же цілував в уста; потім знов кланявся всьому собору єпископів, і його садовили нижче єпископів на „особном столці". Диякон після цього кадив, а співці співали многоліття.

Слідував далі в день, „котрий розсудить і повелить митрополит", обряд „малоє знаменіє". Головним змістом його було виголошення нареченим єпископом перед святителями ісповідання православної віри і зложення архиерейської обітниці, що тепер відбувається, як сказано вище, в самий день хиротонії перед літургією.

Напередодні хиротонії відбувалось, як видно з київських рукописів, „великеє ізвещеніє". В церкві катедральній споруджувалось „горнеє місце", на якому займали свої місця архиєреї, що мали рукополагати в єпископи. З вівтаря виходили одягнені в ризи протопоп катедрального міста, куди ставився єпископ, з другими священиками тієї єпархії, як делегація. Митрополит, чи старіший по хиротонії єпископ, запитува: „Чого бажаєте, діти?" Протопоп відповідав: „Нехай Господь і ваше святительство подасть нам пастиря". Архиєрей далі питав: „Чи єсть православної вос-точної віри істинний содержатель і святійшого константинопольського престола послушник і іскусний інок?" Протопоп відповідав: „Єсть, владико святий, істинний ісповідник і содержатель правої віри, благочестія же рачитель і іскусний інок". — „Чи маєте на нього духовного собору згідне обрання, рукописанням і печатями стверджене? Також і мирського сословія?" Після відповіді „маємо" і наказу прочитати, оголошувався акт обрання єпископа (О. Лотоцький. Укр джерела церк. права, стор. 66-68). Як видно з цього обряду, іночество, або монашество чи чернецтво, було в Українській Православній Церкві обов'язковим для кандидата в єпископи.

239


XVII століття, багате, як бачимо, на видання богослужбових чинів і богослужбових книг, що торкається видання книг св. Письма не було так щасливим, обмежуючись виданнями окремих час-тей з св. Письма, потрібних переважно теж для церковного бо-гослуження. Митрополит Петро Могила мав плани щодо видання повної Біблії в словянській мові, більш поправного, ніж було видання Острозьке, зібрав потрібні кошти для цього видання, але смерть митрополита знівечила ці великі плани. Щодо мови богослужбових видань, То молитви й служби їх уложено й друкувались в мові церковно-словянській; пояснювальні статті та різного роду поучення й вказівки були переважно в тодішній українській книжній мові. Заслуговує уваги, що в скороченому виданні р. 1645 Катехизиса Петра Могили, призначеного головно для шкіл, біблійні тексти приводяться не в словянській мові, а — за висловом митроп. Макарія — „на місцевій народній мові" (т. XI, стор. 596), тобто в мові українській. Ось, напр., текст Молитви Господньої в Катехизисі Петра Могили: „Отче наш, которий єстесь на небесех. Нехайся святит Імя Твоє. Нехай прийде кролевство Твоє. Нехай будет воля Твоя яко на небі, так і на землі. Хліб наш насущественний дай нам нині. Отпусти нам наші вини, яко і ми отпущаєм нашим виноватцом. І не вводи нас в іскушеніє, але збав нас от злого. Альбовім Твоє є кролевство і моц і хвала на ріки. Аминь." (С. Голубев. Ор. сії., т. II. Прилож. Катехизис, стор. 358-469).

Ми вище приводили вже (розд. VI, 3) історичну оцінку ар-хиєпископа Філарета Гумілевського того мирного культурного процесу, яким відзначився в Українській Православній Церкві перехід від рукописної богослужбової книги до друкованої, що почався в другій половині XVI віку. В XVII в., як бачимо, цей процес мав той же безболісний характер. Працювали в цьому великому для Церкви ділі загалом дружно друкарні і манастирські, і братські, і приватні. Якщо виникали які непорозуміння, то зовсім не на тлі суперечок і боротьби за той чи інший текст молитви, за той чи інший другорядний обряд, за розділові знаки в книгах. Властиво, коли мова про поважні непорозуміння при виданні богослужбових книг в XVII в., то такі виникли одного часу тільки між митрополитом Петром Могилою і Львівським братством. І слушність в цих випадках була по стороні митрополита. Цілком правильним і доцільним є, щоб богослужбова книжка мала благословення і цензуру ієрархічної влади в Церкві. Коли ж Львівське братство видало р. 1637 служебник без відома митрополита, та ще й умістивши нотатку про благословення Петра Могили на це видання, то мусів митрополит на це зареагувати гостро. Взагалі Петро Могила, знаючи, що богослужбова книга в ті часи, перше друку потрібує перегляду і поправлення, суворо вимагав, щоб не було в цій справі, так важній для Церкви, самоправства. Як знаємо, і Берестейські передунійні собори надали митрополиту й єпископам право попередньої цензури богослужбових книг; її переводив перед Петром Могилою і митрополит Іов, а після

240


смерти Петра Могили, в р. 1649, був даний на ім'я митрополита Сильвестра навіть королівський привілей: „Цензуру книг при митрополиті і єпископах православних єпархій зоставляємо" (Ар-хиєп. Філарет. Ор. сії. Т. IV, стор. 136).

Відомо, що в Московській Русі той же самий процес переходу від рукописної книжки богослужбової до друкованої пройшов болісно, викликав великий розкол старообрядчества, який не був часовим, а залишився через триста літ і до цього дня. Чим пояснити оцю різницю у відношенні до церковно-богослужбової реформи, виниклої в зв'язку з друком церковних книг і їх виправленням, — різницю поміж мирним сприйманням реформ в Україні і бунтом проти неї на Московщині? Ми вже на початку нашої праці (розд. VII першої доби історії) писали про характер прбожности українського народу, яка ніколи не була тільки зовнішньою, не переходила виключно у т. зв. „обрядове благочестя", а відрізнялась і внутрішньою силою, релігійними настроями душі з її устрімленням до неба. Такий характер побожности, що становить одну з рис національної психології українського народу, сам ,по собі вже досить пояснює факт мирного застосовання вірних Української Церкви до тих чи інших поправлень та змін в текстах богослужбових чинів, обрядів, що не становлять істоти самої віри, а робляться для установлення одностайности обряд-ности в своїй Церкві та для єдности з Православним Грецьким Сходом, раз в основу справлення богослужбових книг покладено було грецькі тексти. До вказаного внутрішнього характеру побожности треба додати й безумовно вищий рівень освіти в XVII столітті українського народу, ніж була освіта великоросів. Оці два фактори — перевага внутрішньої побожности й стан освіти цілком пояснюють, чому богослужбова реформа не породила розколу в Україні, а породила його на Московщині, при відсутності там цих факторів.

Доводилось зустрічатися з поглядом, що Московська Русь, з причини поневолення Грецького Сходу турками, а України й Білорусі лоляками-католиками, дивилась тоді на себе, як на єдину й непохитну охоронительку давнього благочестя, а тому вважала своїм обов'язком залишатися вірною давньому благочестю у всьому, не тільки у великому, але і в малому, не тільки в головному, але і в другорядному. Нам здається, що для такого покликання бути сторожем Православія треба мати дані до того, треба самому знати й відрізняти, що таке в Православії є велике, а що мале, що головне, а що другорядне. Ось цих даних, цього богословського знання й належного відрізнення малого від великого московські книжники й не мали, чому й прийшло до розколу в Церкві. Проф. К. Харлампович, з приводу засудження в Москві „Учительного Євангелія" Кирила Транквіліона, пише: „Розуміється, що на рецензентів-москвинів вплинули негативні відклики (на книгу Транквіліона) українських єпископів, але мав тут значення і критичний зуд їх та їх невіжество при всій їхній начитан-ности. Ігумен Ілія і Наседка (соборний ключар) розуміли слово

"                                                                                                           241


єресь в невластивому поширеному дуже значенні, бо ж значення догмата, — незмінного, божественного, — надавали й тому, що не мало нічого спільного з ним, надавали формі, — зовнішньому, змінному. Парафраз якого-будь місця з Біблії та святоотець-ких творів, неправильний розпорядок євангельських подій, заміна одного слова другим синонімичним, помилки супроти приня-тої у богословів термінології, супроти топографії й історії, не-стислість в словесних виразах, жива й популярна, діялогічна мова проповідника, розрахована на те, щоб зробити враження на слухачів, вживання дієсловної форми з давнім закінченням, про-пущення прийменника без всякої шкоди для розуміння тексту, поставлення не на тому місці коми, зміна „аза" на „иже", — усе це помішувалось в поняттях московських критиків Кирила Транк-віліона-Ставровецького і означалось одним і тим самим дивовижним ім'ям: „Єресь". (Ор. сії., стор. 110-111).

Тому-то, в силу історичної необхідности, а не з доброї волі московських книжників, вони, хоч би як хто не вважав їх єдиними тоді ревнителями й охоронителями в світі давнього православного „благочестя", мусіли були звернутися і підпасти під вплив української богословської вчености, української церковної культури.

9.    Церковно-культурний вплив в XVII стол. Української Православної Церкви  на Московщині.

Незаперечним історичним є фактом, що Київ, як духовно-культурна столиця українського православного народу, впродовж більше ста років, в XVII і в першій половині XVIII в., .мав велике культурне значення і для сусідніх країв і народів. Сюди відносяться такі факти, як згадувані вже вище, — признання „Православного Ісповідання віри" митрополита Петра Могили символичною книгою й для інших православних народів; призначення й дійсне вживання церковно-богослужбових і других видань, друкованих в Києві та й в інших українських друкарнях, іншими словянськи-ми народами; освіта й виховання в. Київській Братській. Колегії чи Академії студентів зза кордону; допомога представників Київської вчености в організації шкільництва в інших краях. Ще, напр., перед 1640 р. Петро Могила, на звернення волоського воєводи Василя, послав до нього „благочесних ченців" і добре вчених учителів, для заведення шкіл на своїй батьківщині. .1 вони „багато сприяли вихованню й освіті молдавської молоді", як свідчив про це і в XIX в. молдавський митрополит Веніямия Костаки в листі з 20 липня 1839 р. до Київського митр. Філарета,Амфітеатрова (Ф. Тітов. Ор. сії.^ стор. 157). „Київська Академія стала не тільки духовою й духовною збірною точкою Української Православної Церкви, але також свого роду духовним вогнищем православних словян взагалі" (Едуард Вінтер. Ор. сії., стор. 91).

Та найбільші культурні впливи Західньо-руської, по термінології російських істориків до революції, Православної Церкви зазнала на собі Московщина. „Кожний знає, — писав в 1871 р. проф.

242


П. А. Безсонов, — як українські (в тексті „малорусскіе") й білоруські впливи були багаті й сильні для Великороси й особливо Москви. Пришельці заняли тут найбільш видні та впливові становища, від ієрархів до управлінь дух. консисторій, ними влаштованих, від вихователів царської родини до настоятелів манастир-ських, до ректорів, префектів і вчителів ними ж запроектованих шкіл, до кабінетних і друкарських учених, діловодів, приказних дяків і секретарів. Майже все підпало їхній реформі, з необхід-ности непереможному впливові: богословська наука, справлення священого і богослужбового тексту, друк, діла розколу, церковна адміністрація, проповідь, церковні, товариські й домові співи, ноти, зовнішність архиєрейських домів, спосіб їх життя, виїзди й збруя, одяг слуг, півчої, рід і склад шкіл, предмети і способи навчання, склад бібліотек, правопис, вимова усна і в читанні (церковне мягке „г" замість твердого), громадські гри й видовиська і т. д. і т. д." (У Харламповича К. Ор. сії., стор. III). „До сказаного, — пише К. Харлампович, — небагато можна додати, треба було б відмітити ще діяльність українців, як парафіяльних, придворних, військових і заграничних священиків, місіонерів, законовчителів світських шкіл, екзаменаторів, переклад-чиків, іконописців, граверів"... (ІЬідет).

Розуміється, що це все не відразу прийшло, а мало свій процес розвитку й наростання впливів, як потім і їх змаління та за-никання. Відокремлення українського церковного життя від церковного життя Московської Руси, що почалось фактично, в силу різних причин політичних, етнографічних, географічних, ще й до відділення Московської Церкви від єдиної раніш для неї й Української Церкви (ці означення церков беремо тут з національної точки погляду) Київської митрополії, від часу цього відділення в 1458 р. було поглибленням далі роз'єднання церковного життя українського і московського, що кожне з них ішло своїми окремими історичними шляхами, з своїми особливостями й національно-церковними інтересами. Проф. Сергій Терновський писав: „Ми не зустрічаємо з боку литовських православних єпископів жодного бажання нав'язувати зносини з Церквою Московською, принаймні невідомо жодного факту, що свідчив би про добровільні зносини українських ієрархів з ієрархами московськими" (Архив Юго-Зап. Россіи. Ч. І, т. V. Изследованіе о подчиненіи Кіевской митрополій Московскому патріархату, стор. 5). Митрополит Ма-карій так само каже, що між двома митрополіями, Київською й Московською, не було зносин („Історія рус. церкви" Т. VI, стор. 46).

Ствердження цього факту обмежується часами першого століття після поділу Київської митрополії на Київську і Московську, бо вже в половині XVI в., в р. 1561, було посольство до Москви ієродиякона Ісайї, „русина" з Камянця-Подільського; посольство, з відома короля Сигизмунда II і митрополита Київського Силь-вестра Бельковича, споряджене було писарем Великого князівства Литовського Остафієм Воловичем і Віденським каштеляном Григорієм Ходкевичем з метою дістати з царської бібліотеки в

243


Москві повну біблію в словянській мові для друку її в Литві. Це посольство вважається початком церковно-культурних зносин між митрополіями, хоч місія Ісайї й не мала успіху, а сам він, через наклепи на нього, зазнав „ув'язнення й темниці" на Московщині та, здається, зовсім не був відпущений на батьківщину (К. Хар-лампович. Ор. сії., стор. 8-11). Залишаючись в Московщині, чернець Ісайя, який мав з дому добру освіту, написав „сказаніє" про преподобного отця Максима Грека (вчений справщик церковних книг в Москві в першій половині XVI в., який в боротьбі з неві-жеством московських книжників багато, впродовж ЗО років, настраждався тут; помер р. 1556), а на замовлення патр. Іова, Ісайя переклав толкування на євангеліє Матфея і Марка архиєп. Фео-філакта Болгарського. Так чернець Ісайя був першим в Москві українцем, що працював там науково на замовлення московської церковної влади.

В судженнях про зв'язки церковно-релігійного характеру не можна, одначе, виходити тільки з фактів, або з відсутности фактів, зносин ієрархічних церковних верхів між собою. Ці зв'язки, а через них і духовно-освітні впливи, можуть іти іншими шляхами, в низинах церковно-народнього життя, що не так легко може бути предметом історичного протоколу. Київ, як осередок, звідкіля світло християнства засяяло для всього східнього сло-вянства, з його святинями, з його Печерською Лаврою, джерелом чернецтва в давній Київській митрополії, — завжди тягнув до себе почуття й думки релігійних душ. Тому паломництва до Києва не припинялись з півночі й після поділу Київської митрополії на Київську й Московську. Це виказували помяники Печерської Лаври ХУ-ХуІ вв., в яких вписані імена родин з різних московських міст. Інші прочани з півночі залишалися в Києві, постригаючись тут, переважно в Печерському манастирі, в ченці; залишались бувало й ченці з манастирів Московщини. Недаром же послідувала при польському королі Сигизмунді II Авґусті заборона Київо-Пе-черському манастирю приймати до себе ченців з Москви й Молдавії (К. Харлампович, стор. 7). З другого боку, бували в XVI в. випадки переходу на північ і українських ченців, які засновували манастирі в Московській Русі.

Богомольців і ченців, як свого роду зв'язкових між двома православними митрополіями, доповняють далі прохачі милостині, для одержання якої знаряжаються посольства до Москви. З фактами подорожі за пожертвами до Москви навіть вищих ієрархічних осіб з Православного Сходу, поневоленого мусульманами, ми не раз вже зустрічались. Ці подорожі давали нагоду, без сумніву, і для церковно-культурних зв'язків та впливів За пожертвами до Москви почали звертатися й українсько-білоруські манастирі та братства, коли матеріяльний стан їх гіршився, в зв'язку немало з залишенням Православної Церкви православними шляхетськими родами. Так, р. 1592 було відправлено до Москви від Львівського братства посольство в складі братського священика Михаїла і трьох членів братства світських; посольство повезло

244


грамоти до царя Федора Івановича від митрополита Михаїла Рогози, єпископа Гедеона Балабана і Львівського Ставропігійного братства з долученням благословенних грамот Львівському братству від патріярхів Царгородського і Антиохійського. Очевидно, що в грамотах царю Федору була представлена історія заснування Львівського братства та характер його культурно-освітньої та добродійної діяльности. Просило ж братство пожертви на відновлення Успенської братської церкви у Львові, братського шпиталю й притулку для старців, які всі будівлі стали в 1592 р. жертвою вогню. Посольство дістало від побожного царя Федора щедрий дар, але значення цього і подібних посольств не можна, ясна річ, обмежувати тільки матеріяльною допомогою однієї сторони, — з ним сполучувалось знайомство з культурною працею українських і білоруських (Віленське братство теж зверталось до Москви) братств, нав'язувались духовні зв'язки на ґрунті єдности У вірі.

Берестейська унія 1596 р., задумана польською стороною в цілях відособлення підданих Польщі, православних українців і білорусів, від одновірної Москви, повела, як ми вже про це писали, якраз до наближення до Москви. Одначе перші десятиліття унійної акції, сполученої з насильствами й переслідуваннями, со-впали з добою Великої Смути на Московщині і самозванців-пре-тендентів на московський престіл, яких постачала Польща, підтримуючи їх і своїм військом, але участь активну в цій смуті й підтримці брали також і українські запорожці, що натурально викликало і недовір'я і ненависть до українців на Московщині. Правда, і в цей час московські владики, як загинув Лжедимитрій І, повідомляють в червні 1606 р. про його смерть князя Констан-тина Константиновича Острозького, як патрона й опікуна право-славія в Україні, закликуючи його і всіх православних українців „радіти й веселитися, що правдива наша й непорочна християнська віра тверда й непохитна перебуває; ті ж, що бісувалися на істину й хотіли світло потушити, конечною загибіллю погинули". Перед цим ще, коли той перший Самозванець був в Польщі, єпископи — Львівський Балабан і Перемиський Копистенський, як встановлено проф. П. Жуковичем, надіслали до Москви відомості про зносини Самозванця з оо. єзуїтами (У К. Харламповича, стор. 15-16).

Одначе дальші події Смутної доби (нові самозванці, стрем-ління поляків посадити на трон в Москві королевича Володисла-ва) ще більше загострили відношення в Москві до католиків і взагалі до чужовірців і чужоземців, з чим сполучилось і давнє самовтіевнення про чистоту православної віри єдине на Московщині. І патр. Філарет, батько ново-обраного на московське царство царя Михаїла Федоровича, проводить соборну постанову 1620 р., цілком неканонічну й несправедливу, про перехрещування католиків (раніш їх приймали на Русі через миропомазання), як і інших християнських визнань, мотивуючи цю постанову тим, що вони „мудрствують і діють не по апостольському і свв. отець

245


переданню", що вони приняли в закон свій всі єресі — еллинські, жидівські, агарянські егетичних вір, та й єретичне (через обливання) хрещення їх не є хрещення, а скорше „осквернення"... На підставі такого погляду на обливання при хрещенні, рішено було 16 грудня 1620 р. перехрещувати й тих православних українців і білорусів, які при опросі їх скажуть, що хоч вони в своїй землі охрещені були в християнську віру грецького закону, але не в три погруження, а через обливання (К. Харлампович, стор. 22).

Перехрещувати почали українців і білорусів, які переходили в Московщину на царське ім'я, чи попадали в час війни до полону та виявляли бажання назавжди залишитися в Московщині. Не звільнювались від повторного хрещення й священики та ченці „обливанці", навіть самі ієрархи, як то бачимо у випадку з архиєпископом Суздальським Йосифом Курцевичем Як вже знаємо з попереднього (розд. XII, 2), йосиф Курцевич, висвячений року 1620 в єпископа Володимирсько-Берестейського, втік з немалим оточенням в р. 1625 до Москви, де був принятий і призначений на катедру архиєпископа Суздальського, яким-то способом уникнув і сам. і його оточення, перехрещення. Коли ж, через 8 років, попав він під суд „за нехристиянське життя і ругательноє християном всякоє воровство", тоді відкрилось і було теж у вину йому поставлено, що він і сам правильно „не хрещений" і своїм землякам не звелів перехрещуватися.

З неканонічною й образливою для національно-релігійного почуття московською практикою перехрещування тих, хто не в „три погруження" був хрещений, змушені були одначе миритися ті з православних українців і білорусів, які переходом за границю в Московщину шукали захисту від релігійних переслідувань в польсько-литовській державі. А ці переслідування в часах Сигизмунда III, з відновленням православної ієрархії в 1620 році, ще посилились, що викликало в 20-их роках XVII в. велике число „виходців на государево ім'я" в Москву. Ці виходці, переселенці, одні в більшому, другі в меншому, ступені, були, як і різні посольства часові, носіями української церковної культури і, в характері таких, мали вплив в різних верствах московського громадянства.

Другим фактором, що знайомив москвинів з духовою культурою українців, були книги „литовської пенати", як називали тоді в Москві видання українські й білоруські. Ці видання привозили з собою часто виходці, особливо ченці, з України, прохачі милостині, висилались книги самими видавцями, як, напр., Печер-ською Лаврою, а врешті стали вони й предметом торгівлі, — купці з Москви купували їх в „Литовській Русі" разом з іншим крамом. Архимандрит Захарій Копистенський і митрополит Іов Борецький висилали де-які з лаврських видань в подарунок московському царю і патріярху з нарочитими посольствами; напр., в р. 1625 таким послом від митр. Іова був відомий вчений мовознавець (відома його праця „Лексикон славеноросскій і імен толко-ваніе") і „книго-печатний мастер" ієромонах Памва Беринда.

246


Живі люди й книги з України, при відомій вже нам значній кількості друкарень і видань церковних в Україно-Білоруській Православній Церкві, не могли не заімпонувати Московщині та не підважити тої неправдивої думки московських начетчиків, ніби під Польщею майже всі православні ухилились до „мрачно-тем-них римлянів"; стан освіти православних, продукція книжкова свідчили про те, що йде в „Литовській Русі" запекла боротьба за православіє і свободу його ісповідання. Історія з друкованням в Москві „Великого Катехизису" Лаврентія Зизанія, про яку розповіли ми вище, історія там ж з „Учительним Євангелієм" Кирила Транквіліона, примірники якого наказано було в 1627 р. все-народно „на пожарах спалити, щоб та єресь і смута в світі не була", після чого вийшли накази московського уряду р. 1627 і 1628 з забороною купувати і продавати книги „литовської печаті", — ці акти були, можна сказати, найвищим моментом спротиву за-розумілости московських книжників проти необхідної для Московщини, при низькому стані її духовної освіти, церковно-культурної помочі з боку одновірної України. Цікаво, що заборона книг „литовської печаті'\ мотивувалась тим, що „в московській державі усяких книг є багато московської печаті", а в той же час в наказі списати по церквах держави всі книги говорилось, щоб зазначати, чи не залишаться церкви без відправи, як відібрати „литовські книги", — тоді дозволялось„часово" тримати ці книги...

Трудно сказати, яку фактично мали силу накази 1627 і 28 рр. про недопущення на Московщину українських книжок; відомо, що немало книжок могли перевозити з собою й далі втікачі на Московщину Так, ченці Густинського манастиря, що в 1638 р. тікали майже цілим манастирем під впливом агітації, що сам митр. Петро Могила молиться вже за папу і став уніятом, — багато перевезли з собою і рукописних і друкованих творів, між ними навіть і Транквіліонове Учительне Євангеліє. В 30-их рр. починають в Москві передруковувати де-які з видань „литовської печаті": р. 1634 передрукований був віленський буквар, р. 1639 — Київський Номоканон 1624 р.; в 40-их рр. передруки поширюються, як — Словянська граматика Мелетія Смотрицького, Малий Ка-техизис Петра Могили, з Великого Требника Петра Могили (розділ про таїнство шлюбу), „Книга о вірі" і інші. В 40-их же рр. відновлюється звичай робити презенти московському цареві, па-тріярху і другим сановним особам, підносячи через посольства нові видання українських книжок.

Оскільки змаліло в Москві недовір'я до правовірности української книжки, свідчить про це той факт, що на початку 40-их рр. в Києві рішили запропонувати Москві не тільки вже продукт української вчености — церковну й богословську книжку, але й організацію в Москві, чи в іншому якому місті, силами київських вчених шкільного манастиря. Така пропозиція самого митрополита Петра Могили подана була в формі „челобитної" до царя Михаїла Федоровича через намісника митрополичого архим. Ігна-тія Оксеновича-Старушича 3 квітня 1640 р. (Акти, относящіеся к

247


исторіи южной й зап. Россіи. Т. III, ч. 33). Митрополит звертався до царя, аби „зволив цар казною своєю манастир впорядкувати в Москві, в якому б старці й братія спільножитного Київського братського манастиря живучи, Бога молили за здоровя царської родини та дітей боярських і простого чину грамоти грецької і словянської вчили". Невідомо з яких причин, але ця пропозиція Петра Могили, хоч нею зацікавився московський уряд, не була зреалізована за життя Петра Могили.

У вересні 1648 р. вже московський уряд, а власне сам цар Алексій Михайлович, звернувся з грамотою до єпископа Чернігівського Зосими, що проживав у Печерській Лаврі, аби прислали кого з київських вчених до Москви, які б достатньо знали грецьку й латинську мову, щоб перекладати на мову словянську; предметом справлення й перекладу мала б бути Біблія. Єпископ Зо-сима, який не мав можливосте й засобів задовольнити бажання царя, будучи в Лаврі тільки скромним „блюстителем печери св. Антонія", не відповів, очікуючи повернення митрополита Силь-вестра Косова, який перебував у Варшаві. Не отримуючи відповіді від єп. Зосими, цар прислав грамоту до митрополита, в якій, пояснивши відсутністю митрополита з Києва попереднє звернення своє до єп. Зосими, просив Сильвестра Косова прислати для перекладу Біблії вчених священноіноків Арсенія Сатановського і Дамаскина Птицького. В Києві і митрополит і братія Богоявлен-ського Братського манастиря охоче відрядили до Москви з Киї-во-Братської колегії трьох вчених ченців: ієром. Феодосія Баєв-ського, який викладав риторику, і молодших учителів — Арсенія Сатановського і Епифанія Славинецького (замість прошеного Дамаскина Птицького). В червні 1649 р. названі вчені від'їхали до Москви, при чому Арсеній і Епифаній посилались, як писав митрополит царю, „ко всякому служенню, в якому царська величність повелить собі служити", а Феодосій мав вернутися назад з пожертвами на Братство і школу. Бо ж, як писав цареві ігумен Інокентій Пзель з братією, Київське Братство досі не зверталось за милостинею до царя, коли був живий митр. Петро Могила, який утримував засновану ним школу. Але він помер, загинули під час війни й другі добродії, і Братство осиротіло й зубожіло; між тим школа словянської, грецької й латинської мов, заснована для виховання в благочестії отроків, потрібує підтримки.

Московський уряд настояв далі і на делегації з Києва ченця Дамаскина Птицького, який привезений був посланим за ним з Москви старцем 14 грудня 1650 р. З цих перших київських учених в Москві по виклику самого московського уряду, як, правда, і з пізніших, до кінця цієї третьої доби історії нашої Церкви, найвидатнішим був Єпифаній Славинецький. Біографічних даних про Епифанія Славинецького до переїзду його в Москву майже не заховалось. Відомо тільки, що вчився він в Київській колегії і за кордоном; постригся в чернецтво в Печерському манастирі, після чого став учителем в Київо-Братській колегії, що було в р. 1643, чи трохи пізніше. Переїхавши до Москви в літі 1649р., Сла-

248


винецький проживав там в Московському Чудовому манастирі до своєї смерти (19 листопада 1675 р.), маючи утримання від уряду. Епифаній Славинецький був типовим кабінетним вченим, який одначе своєю надзвичайно плідною літературною працею, авторитетом його богословської освіти, в сполученні з скромністю й висотою морального характеру, мав першорядне значення в церковно-культурній роботі українців на Московщині. Літературна спадщина по праці Епифанія Славинецького в Москві обіймає до 150 праць різного роду. Покликаний до справлення й перекладу словянської Біблії, Славинецький до цієї праці приступив тільки в 1673 р., встигши до смерти перекласти Новий Заповіт і п'ять книг Мойсея. А сталося так тому, що рішено було раніше передрукувати й видати (р. 1663) в Москві Острозьку Біблію, до якого видання додано було тільки передмови, написані Славинець-ким. Головною ж працею в перших роках по приїзді в Москву було для Славинецького справлення й видання богослужбових книг. Цілий ряд книг, як: тріоді пісна й цвітна, мінея загальна, псалтир слідована, канонник, ірмологій, напрестольне Євангеліє, були справлені або ним особисто, або другими справщиками під його наглядом. Були ним перекладені, або наново уложені, служби святим: Марії Єгипетській, Алексію чоловіку Божому, прор. Анні, апостолам і мученикам, мучениці Софії з трьома мучениця-ми-дочками — Вірою, Надією і Любов'ю і інші. До видань Служебника (1655 р.), Скрижалі (1656 р.), Шестоднева написані Сла-винецьким передмови або післямови. Роля Епифанія Славинецького в богослужбовій реформі на Московщині не обмежувалась безпосередньою чи посередньою участю його в справленнях, перекладах богослужбових текстів. Цілий ряд церковних істориків, як Є. Голубинський, митр. Євгеній, митр. Макарій, Н. Каптерев, К. Харлампович і інші, вказують на велике значення Епифанія Славинецького в справі переконання московських духовних сфер в тім, що богослужбову реформу треба переводити на підставі богослужбових оригіналів Грецького Православного Сходу. Думки на Москві в цьому напрямі, особливо під впливм богослужбових друків при Петрі Могилі, снувались і перед цим, але „роз'яснення Славинецького і других вчених київлян вплинули, — за словами проф. Н. Каптерева, — на остаточне рішення патріярха Ніко-на почати церковну реформу в певному напрямку". Вплив київських старців в Москві найперше й найзначніше відбився, на думку К. Харламповича, в поглядах самого патріярха Нікона, якому ще на початку 1657 р. протопоп Неронов (один з творців роско-лу) нагадував: „Святителю, ми від тебе багато разів чули, що греки й малороси втратили віру, і кріпости й добрих звичаїв у них нема"... „Очевидно, що до цього часу, — пише К. Харлампович, — ярко вже виявився перелом в переконаннях патріярха, а довершити його міг головним чином Епифаній Славинецький, видатніший зо всіх тодішніх українських виходців і багатством своїх пізнань, і твердістю й чистотою свого православія, і добрими звичаями"... (Ор. сії., стор. 144-146).

249


В зв'язку з працею над перекладом Біблії, немало переклав Славинецький з творів отців Церкви екзегетичного (пояснення св. Письма) характеру — Афанасія Олександрійського, Василія Великого, Феофілакта Болгарського. Ще більше переклав він чисто богословських творів отців, як: Юстина Філософа („Проти елли-нів"), Афанасія Великого („Про Божество і втілення Сина Божого", слово „Проти аріян"). Григорія Богослова (біля 50 догматичних проповідей), йоана Золотоустого (6 Слів про священ-ство), Іоана Дамаскина („Про Православну віру" і др.). Залишились після Епифанія Славинецького й праці церковно-історичного характеру, як, напр.: „Житіє Епифанія Кіпрського", „Житіє св. Анни Кашинської", „Повість про залишення патріяршого престо-ла патріярхом Ніконом" і інші. В зв'язку з справою патріярха Нікона, на захист якого виступав енергійно Епифаній Славинецький і на письмі і усно (на соборі Московському 1660 р.) стоїть ряд праць Славинецького канонічного характеру, як і редагування ним діянь собору 1660 р. і проект соборних рішень собору 1666 р. з приводу умов зречення катедри, заявлених Ніконом. Залишилось після Славинецького до 60 проповідей, змісту догматичного, історичного й морального; є проповіді, призначені для виголошення їх другими; три, напр., слова „до ієреїв" могли бути виголошені тільки архипастирями, правдоподібно самим патріярхом Ніконом. Доводилось Славинецькому, який добре знав і грецьку і латинську мови, перекладати й світські книги по географії, історії, анатомії. До літературних праць педагогічного характеру відносяться його „Лексикон греко-словяно-латинський (до 7 тис. слів), „Філологічний словарь" в пояснення церковних слів, вживаних отцями Церкви; Букварь 1657 р., Слово про школи, про вивчення грецького письма і інші.

Питання про те, чи був Епифаній Славинецький учителем в якій організованій школі в Москві, розв'язується в той спосіб, що нема підстав для твердження вчительства його в школі, вже й з огляду на те, що для систематичної педагогічної праці Славинецький, при обширності його науково-літературної роботи, не мав часу. Річ в тім, що раніше історики саме запрошення Арсенія Са-тановського і Епифанія Славинецького до Москви пов'язували, на підставі „Житія милостивого мужа Феодора, званієм Ртище-ва", з заснуванням Ртищевського Андреївського манастиря під Москвою і школи при ньому, для чого боярин Ф. Ртищев покликав з Києва, „от св. Лаври Печерської, Межигорського і інших малоросійських манастирів іноків, числом ЗО". Епифаній, викликаний тодіж, став ніби ректором Ртищевської школи при Андре-ївському манастирі. Але пізніше документально було стверджено, що Епифаній і Арсеній приїхали в Москву, як подано нами вище, по виклику царя, а не Ртищева. Дальші досліди над питанням і про самий виклик Ртищевим ченців вчених з Києва та про заснування Ртищевим школи в Андреївському манасстирі привели проф. К. Харламповича до таких висновків: 1. Думка про виклик київських ченців Ртищевим в 1645-49 рр. не знаходить жодного підтвер-

250


дження в документах (московський архів міністерства закордонних справ); 2. Школи в Андреївьскому манастирі не було відкрито, хоч і була думка про це; 3. Ртищев і сам вчився у київлян і інших москвинів заохочував, але це не була шкільна наука в Ан-реївському манастирі, а приватна, що мала місце правдоподібно в самій Москві, в домі Ртищева (К. Харламповича. Ор. сії., стор. 125-137).

Отже Епифаній Славинецький, як і Арсеній Сатановський та інші з „київських старців", вчили приватно. З учнів Епифанія, яких вчив він мов та керував у вивченні грецької святоотецької літератури, відомі: сам Ф. М. Ртищев, чудовський старець Євфімій (вчив мови грецьку, латинську, старожидівську, польську), старець Герман — справщик книг, Ігнатій Корсаков (потім митроп. Тобольський), Афанасій Любимов (потім архиєпископ Холмогорський). Взагалі ж поява вчених українців у Москві, по визову царя в 1649 р., була початком, на погляд істориків, „нової доби в історії освіти на півночі", а Епифаній Славинецький був „перво-начальником московського духовно-літературного руху", при чому Епифаній і його товариші працювали не тільки в ділянці духовної літератури. „По замовленнях царя або патріярха, — пише В. О. Ключевський, — вони самі писали чи перекладали різні освітні допоміжні й енциклопедичні збірники, географії, космографії, лексикони. Всі такі книги мали попит посеред читачів у Москві, особливо при дворі і в посольськім приказі; такі ж книги виписували через московських послів з-за кордону, з Польщі... Самий зміст перекладних і компилятивних збірників Слави-нецького і Сатановського свідчив про пробудження наукового інтересу, оскільки він був доступний тодішнім московським умам" („Курс русской исторіи" Т. III, стор. 355-357).

Якщо досліди проф. К. Харламповича, найпізніші в до-рево-люційні часи Росії, не підтвердили характеру Ртищевського Андре-ївського манастиря, як манастиря „учительного", заснування якого пропонував Москві в 1640 р. Петро Могила, то цими ж дослідами встановлено було, одначе, український характер названого манастиря по складу його ченців, бо ж до 25 ченців, які були оселені тут в рр. 1650-53, тобто після прибуття до Москви в 1649 році Епифанія Славинецького і Арсенія Сатановського, були ви-ходцями з манастирів київських — Межигорського, Михайлівського і інш., з манастиря Густинського. Можливо, що таке скупчення ченців з України, до яких дійшло потім в Андреївському манастирі й кілька ченців з Білорусі, і спричинилось до утворення легенди про цей манастир, як манастир шкільний, що говорить на користь ченців з заходу: їх уявляли більш освіченими, вченими.

Взагалі число виходців на Московщину ченців з православних манастирів українських і білоруських після Переяславського договору 1654 р. значно збільшилось, і вони почали творити, подібно як в Андреївському манастирі під Москвою (на Пленицах), свої осередки, які можна назвати українськими або білоруськими чернечими колоніями на Московщині. Такі колонії були в Івер-


ському на Валдайському озері (Новгород, обл.) манастирі, заснованому патр. Ніконом; у Воскресенському манастирі (Новий Єрусалим), теж заснованому патр. Ніконом (милях в ЗО від Москви), а в Москві було „подворіє" цього манастиря з старцями „київля-нами"; в Московському Донському манастирі, який р. 1689 був переданий навіть у завідування „Малоросійського Приказу"; в Мос-ков. Заіконоспаському манастирі, що став з поселенням в ньому в 1663 р. відомого білоруського ченця Симеона Полоцького (про діяльність його нижче) одним з головних притулків в Москві для ченців білорусів і українців; в Чудовому манастирі, де київо-укра-їнський культурний вплив зв'язаний впродовж 1657-75 рр. з ім'ям Епифанія Славинецького; в Москов. Симоновому манастирі, на чолі якого в другій половині XVII в. стояло кілька ігуменів українців, між ними Гавриїл Домецький, що вчився в Київській колегії, на становищі ігумена (1680-91) відрізнявся такою суворістю, що на нього поступали скарги; поучення свої для ченців писав і в Москві в українській книжній мові, що свідчить про склад насельників манастиря, селяни на землях якого теж були в завідуванні „Ма-лороссійського Приказу"; в Моск. Даниловому манастирі, де ігуменом в рр. 1677-80 був той же Гавриїл Домецький; про велику кількість тут ченців українців свідчить той факт, що цар Федор Олексієвич в 1679 р. подарував п'ять священицьких риз данилов-ському ігуменові з „київською братією", а не самому манастирю; в Саввиному Сторожевському манастирі (миль ЗО від Москви під м. Звенигородом) було в 1676 р. до 20% українських і білоруських ченців.

Так очевидно, що носіями церковно-культурного впливу Ук-раїнсько-Білоруської Православної Церкви на Московщині в другій половині XVII в. були найбільше ченці, високо освічені й просто освічені, які були „ізрядні", за виразом „Житія милостивого мужа Федора Ртищева", — „в житті й чині, в читанні й співі церковному і келейному правилі",.. Без сумніву, що цей вплив так багато ще залежав від тої підтримки, яку мало це чужоземне для Москви чернецтво від московських патріярхів і московського уряду, коли в самому громадянстві московському далеко не було ще багато таких людей, як Федор Ртищев. Посеред патріярхів найбільшим протектором українських і білоруських ченців був па-тріярх Нікон, родом з селян Нижегородського крак)', найвидатні-ший безумовно патріярх в історії московського патріяршества. Він дуже цінив названих ченців, як з огляду на їхню освіту, на те, що між ними було немало різних майстрів церковних, так і в надії з їхньою допомогою підняти й скріпити спільно-житний характер чернечого життя на Московщині. І тому, населивши, напр., свій новий Іверський манастир на Валдаї виходцями з Кутеїнсько-го білоруського манастиря, патр. Нікон дає наказ попереднім насельникам (великоросам) „бути в послушанії новому ігуменові (з кутеїнців) і підпорядкуватися у всьому по їхньому манастирсько-му чину". Коли ж виявилось, що „великоруська грамота з ку-теїнською не зійшлася, і стара братія не зуміла читати й співати

252


по-новому, то пришлі поставили місцевих клирошан під стіною, так що ті, заплакавши, пішли геть з Валдаю, хто в Москву до патріярха, хто по других манастирях".,, Але патріярх, якому заносили скарги, не вважав на скарги і далі протегував в манасти-рі білорусів й українців, що по-новому повели манастирське хазяйство, перевезли з Кутеїнна друкарню, відкрили при манастирі школу для навчання „ребят", школу іконописну і т. д. З таким же характером залишився Іверський манастир, який мав своє „под-воріє" з „клирошанами і півчими-київлянами" в Москві, і після патріярха Нікона, до кінця XVII віку. Оскільки сильний був вплив українського й білоруського чернецтва на Московщині, коли не тільки, як бачили, утворювались значні колонії по манастирях з такого чернецтва, а й по інших манастирях, без таких колоній, бували настоятелями манастирів не великороси, — про це свідчить нам послання Єрусалимського патріярха Досифея московським царям від 1 квітня 1686 р., в якому патріярх той писав: „О, коли б, благочестивіші, і там, в Москві, захований був давній устав, по якому нехай не буде ігуменів чи архимандритів з роду козацького, але тільки москалі; москаль і на Москві і в козацькій землі; козаки ж тільки в козацьій землі... Далеко козаки священики від ігуменства московського і від іншого достоїнства, бож ісповідуємо бути козакам православними, тільки многі звичаї мають розтлінні, яких звичаїв не подобає вчитися тамошнім православним". .. (Архів Юго-Зап. Россіи. Ч. І. Т. V, стор. 154,155).

Під цими „розтлінними звичаями" у козаків патр. Досифей розумів впливи латинства в Україні, якого був він великим противником і вважав, що духовній самостійності православних народів Сходу найбільша є загроза від латино-німецького Заходу. Не раз висловлюючи в своїх посланнях побоювання, якби православні землі не були завойовані „папистами" (німцями, поляками, венеціянами і інш.), патріярх Досифей боявся пропаганди латинства й з боку українців і білорусів, вихованців латинських шкіл, тому в грамотах до московських царів так настоював, щоб не давали в Москві впливових становищ „козакам" з латинських шкіл, а радив підіймати освіту на Московщині за допомогою грецької школи. (Н. Каптерев. Сношенія {єрусалимського патріярха Досифея с русским правительством 1669-1707 гг, Москва. 1891 г. стор. 246-47).

В зв'язку з посиленням церковнр-культурних впливів на Московщині з Києва, коли потреба освіти й вищої школи в Москві, про що тепер писали сюди увесь час і з Греції, і з Києва, — стала для світської й церковної влади московської так наявною, повстало дійсно питання, якій шкільній системі і вченому напрямкові дати перевагу, — латинській чи грецькій? Було дуже характерним для київської вчености, що представниками цих двох напрямків на терені культуртрегерства в Москві з'явились вчені, обидва вихованці однієї й тієї ж Київської Колегії чи Академії, Епифа-ній Славинецький, як представник грецького напрямку, і Симеон Полоцький, як представник латинського напрямку. Критикам „ла-

253


ганської схоластичної системи" в Київо-Могилянській Колегії варто було б над цим фактом глибше задуматись.

Про Епифанія Славинецького і його діяльність в Москві ми вже казали. Зостановимось на культурній діяльності в Москві другого представника київської вчености, якого ставлять по значенню поруч з першим, — Симеона Полоцького.

Симеон Полоцький (в світі Самуїл Піотровський Ситнянович), родом білорус, народився в 1629 р., вчився в Київській Колегії в 40-их рр., коли вчителем був там Епифаній Славинецький. Богословський курс, клясів якого офіційно не було в Київській Колегії, проходив Симеон Полоцький в якійсь католицькій академії; чи скінчив ЇЇ, невідомо. Р. 1656 був пострижений в ченці в Бого-явленському манастирі в Полоцьку і став там учителем братської школи, заснованої р. 1633. Коли московські війська в час війни з поляками р. 1656 заняли Полоцьк, школярі братської школи вітали царя Алексія Михайловича віршами, написаними Симеоном Полоцьким. В р. 1660 він з 12 учнями подорожував до Москви, де був принятий на царському дворі і вітав царя, царську родину й Ф. М. Ртищева промовою, а учні „віршами красногласними". Кар'єра Полоцького була забезпечена: р. 1663 він з Полоцька переїздить назавжди до Москви.

В протилежність до Славинецького, Полоцький був ченцем західньо-латинського типу, відріжнявся громадською активністю, мав великі зв'язки і в Москві, ставши навіть вихователем царських дітей — Алексія, Федора, почасти Софії, та учителем в деяких знатних боярських родинах, і в Україні та на Литві; його другом був бувший учитель його в Колегії архиєпископ Лазар Баранович. Ці зв'язки давали йому можливість широко проводити культурні впливи в московському громадянстві. І коли Епифаній Славинецький, глибший можливо світоглядом і характером, залишався культурною силою виключно майже на церковному полі, Симеон Полоцький, більш жвавий і різноманітний талантами, переносив на московський ґрунт різноманітне, і духовне й світське, літературне придбання київської схоластики.

Ще в Київській Колегії проявив Полоцький особливу любов до шкільної „піитики" і в 1648 р. написав віршами акафіст до Пресвятої Богородиці; в Москві він написав стільки привітальних на різні випадки, переважно в царській родині, віршів і промов, що в історії літератури XVII в. названий був „придворним поетом". Багато писав віршів і промов для виголошення їх другими особами перед царем чи членами царської родини, перед архи-єреями, перед паствою, батьками, священиками, манастирською братією, доброчинцями і т. д. Виготовляв такі вірші й промови для царевичів, патріярхів, митрополитів, єпископів, протопопів, архидияконів (напр. для Павла Алепського), бояр. На підставі цієї панегіричної й привітальної творчости Полоцького, кому й для кого вона призначалась, можна судити, які дійсно широченні знайомства й зв'язки мав він та на які громадські кола міг впливати. Пам'яткою цієї літературної праці залишився його збірник під на-

254


звою „Рифмологіон", виданий р. 1678. Того ж р. 1678 вийшов і другий його великий збірник „Вертоград многоцвєтний" релігійно-морального характеру, в якому різні поучення й сентенції теж часто передано у віршованій формі. Пропагуючи в „нашому сла-венському книжному язиці рифмотворне писання, або складання віршів, Полоцький був піонером на Московщині й сценічних вистав, чи театру, у формі тодішньої духовної драми"; його перу належали написані для вистави при дворі царя дві „комедії", — одна на сюжет з Старого Заповіту „про Царя Навуходоносора і трьох отроків, в печі неспалених", друга — на євангельську притчу про блудного сина.

Як проповідник, Симеон Полоцький мав велике, — на думку де-яких церковних істориків, виключне навіть, — значення в Москві. Справа в тім, що жива проповідь церковна зовсім завмерла на Московщині ще в XVI в. Інститут постійних офіційних проповідників, які були, — бачили ми, — в Українській Церкві з кінця XVI в., з'явився на Московщині тільки в першій половині XVIII в. Але підготовкою до того було пробудження живої проповіді в Москві в другій половині XVII в. прикладом проповідництва київських вчених ченців. „Патріярхи Паїсій (Олександрійський) і Ма-карій (Антиохійський), — пише архиєпископ Філарет, — в 1667 році благословили парафіянам церкви йоана Богослова (в Москві) мати по їхньому бажанню священика-проповідника, — ясний голос за тим, що Схід ніколи не думав забороняти живої проповіді. Одначе для Московської Церкви потрібний був приклад чоловіка сильного ,який міг би ослабити упередження народу проти проповіді. І таким з'явився Симеон Полоцький... Коли вихаванець його Федор Олексійович вступив на трон, пошана до Симеона збільшилась, тим більше, що молодий цар любив Симеона. Тоді то Симеон рішився зробити крок, якого боявся Епифаній. З палким розумом, з живою уявою, з жадобою діяльности і з силою при дворі, Симеон свобідно став на катедру. Успіх проповідника був блискучий". (Исторія р. церкви. Т. IV, стор. 167, 168). То правда, що Епифаній Славинецький, після якого залишилось до 60 проповідей, усно проповідував мало, але до 1675 р. мало проповідував і Полоцький, пояснюючи це „трудів множест.вом, проповідей незвичаєм (на Москві), до словес усних нетерпимістю, до правдиговорення ненавистю" і т. д.

Будучи на соборі в Москві 1666-67 р., проповідував за своїми богослуженнями архиєп. Чернігівський Лазар Баранович; він же перший почав знайомити з друкованими схоластичними своїми проповідями в Московській Церкві, ширячи тут в 1666 р. збірник їх під наголовком „Меч духовний". Уряд розіслав цей збірник навіть по єпархіях. Підбадьорений цим успіхом, Лазар Баранович став домагатися, щоб другий збірник його проповідей („Труби словес") був надрукований в Москві на державні кошти, при чому цензором збірника просив призначити Симеона Полоцького. Справа ця тягнулась довший час в р. 1669, і збірник в Московській друкарні не був надрукований, головною причиною до чого бу-

255


ло, як видно з листів Полоцького до Барановича, „ярко виражене Барановичем (в проповідях на Різдво Христове і Зачаття) католицьке вчення про непорочне зачаття Діви Марії", що кинуло „густу тінь на його православіє"... (К. Харлампович. Ор. сії., стор. 424).

У вересні 1670 р. приїздив до Москви відомий український проповідник Іоаникій Голятовський, казав царю привітання й підніс царю зошит з текстом своїх проповідей. Київське братство прислало для продажу „Ключ розуміння" Голятовського й просило, щоб уряд взяв примірники цього збірника на державний скарб, але в цьому було відмовлено з мотивів, що „книги друковані не нашим реченієм" (тобто по-українському). Одначе ще за рік перед тим „Ключ розуміння", з наказу новгородського митрополита Пітирима, було перекладено в Іверському манастирі архим. Фе-одосієм з братією на „славяно-россійський діалект", і рукописи цього перекладу були поширені на Московській півночі в XVII-XVIII вв. Від Київо-Печерської Лаври приїздив до Москви в 1675 році відомий лаврський проповідник Антоній Радивилівський.

Наведені головні факти свідчать, що й до 1675 р., в якому Полоцький почав систематичну проповідь з катедри, інтерес до живої проповіді в церкві в Москві вже був пробуджуваний українськими проповідниками; уряд і при Алексії Михайловичі не був противником проповіді. Аджеж ще й царю Алексію (помер в січні 1676 р.) підніс Полоцький збірку в 21 проповідь з просьбою, щоб не в „сокровищах царських була положена", а віддана „во прочитання"... Мимо всього того, заслуги Полоцького в справі переборення на Московщині нехіті до проповіді церковної, коли став він постійно проповідувати по московських і підмосковських церквах в останніх п'яти роках своєї діяльности, безперечно великі. Збільшують ці заслуги його два великих збірники проповідей, приготовлені ним до друку ще в 1675 і 1676 рр. під назвою „Обід душевний", де було 111 проповідей на дні недільні, починаючи від Великодня, і „Вечеря душевна", в якій було 73 поучен-ня на свята і 29 на різні випадки; ці збірники вийшли друком вже після смерти Полоцького (помер 25 серпня 1680 р.), перший — року 1681, другий — р. 1683.

Близьку участь довелось взяти Полоцькому в найважливіших подіях тогочасного життя Московської Церкви — в справах розеолу церковного й суду над патріярхом Ніконом. З доручення царя, Полоцький провадив диспути з розкольниками і написав книгу в 1666 р. „Жезл правління", апробовану до друку собором 1666 року; зміст книги — систематичний розгляд і критика розколу старообрядчества. В зв'язку з великим московським собором 1666-67 р. для суду над патріярхом Ніконом, Полоцький написав цілий ряд послань і промов (до прибулих патріярхів Паїсія і Макарія від імени царя і московських архиєреїв, до собору від імени царя і патріярхів, відповідь соборну, промови окремих ієрархів при від'їзді патріярхів і др.), а також ним було через рік уложено „Діяння" собору 1666-67 р.

256


Творами догматичного характеру були у Полоцького — „Вінець віри кафолічної" (р. 1670), „Книга коротких питань і відповідей катехистичних" (скорочення „Вінця віри", р. 1671), 10 бесід богословських — про св. Духа, призивання святих, почитання мощів святих, почитання святих ікон, хреста чесного і інш. (р. 1677); перекладними були бесіди проти жидівства і магометанства. В богослужбовій поезії, опріч вище згаданого віршованого акафіста, Симеон Полоцький писав „вірші красногласні" на різні свята; вірші ці читались хлопчиками за богослуженнями по церквах між ірмосами канону на утрені; до цього ж виду творчости належить віднести „Рифмотворну Псалтир", — переложення у віршовану форму Полоцьким всіх псалмів (вид. 1680 р.) з призначенням їх для співу якщо не в церкві, то в домовому вжитку. Як видно з передмови до цього видання, написаної Полоцьким, псалми, переложені віршами по-польськи (Яном Кохановським), охоче співали „мнозі по всіх країнах малої, білої, чорної і червоної Руси, найбільше ж у великій Россіи в самому богоспасаемому граді Москві". Полоцький повзяв намір своєю псалтирю витіснити „псалтир польськую", з якою метою рифмовані ним псалми покладені були для співу на ноти царським дяком Вас. Тітовим; дійсно рукописів з псалмами різними з псалтирі Полоцького збереглося багато (Харлампович. Ор. сії., стор. 323). Слід відмітити, що „Псалтир рифмованная" надрукована була Полоцьким в друкарні, яка була впорядкована Полоцьким р. 1678 в самому двор-ці на верху і знаходилась в повній розпорядимості Полоцького, не підлягаючи духовній владі. Це було велике досягнення київських впливів, пояснення якому треба вбачати, очевидно, найбільше у відношенні до української культури царя Федора Олексійовича, який був вихованком Симеона Полоцького.

Вище (розд. XIV, 3) була у нас мова про те, що в правління царя Алексія Михайловича наступило, після зради Москві гетьмана Виговського, і взагалі з політичних причин, охолодження до Київо-Братської Колегії і до носіїв української церковної культури, з услуг яких продовжували одначе користати. Але, можливо, це охолодження спричинилось найбільше до стриманности тоді московської влади в справі відкриття в Москві школи латинських наук за зразком Київської Колегії, до чого натурально вів історичний процес церковно-культурних впливів в Москві України й Білорусі.

Про велику прихильність до української культури та її носіїв наступника Алексія Михайловича, царя Федора Олексійовича, заховалось багато свідоцтв, сучасних і пізніших, в тім і самих українців. Літопис Самовидця, з приводу смерти царя Федора (27 квітня 1682 р.), каже: „Мав він велику любов до нашого народу, бо й набоженство на Москві нашим напівом по церквах і по мана-стирях одправовувати наказував, і одежу московську одмінено, але по нашому носити дозволив"... „Ця любов молодого царя до українського, — пише проф. Харлампович, — ширилась не тільки на напіви й на одежу, але й на весь побут і на всі прояви куль-

"                                                                                                           257


тури, як матеріяльної, так і духовної... Любив цар Федор українські книги й українських літературних діячів, які й посвячували йому свої твори. І сам він брав участь в літературних працях свого учителя Симеона Полоцького ... Врешті, реалізуючи думку Полоцького про заснування в Москві академії за зразком Київської Колегії, — цар Федор викликав для неї двох учителів-укра-їнців, але не встиг за свого життя відкрити в Москві першу вищу школу" (стор. 260).

Через три роки після смерти царя Федора, правительці царевні Софії Олексіївні представив Сильвестр Медведів, найближчий учень Полоцького, старий проект академичного устава, виробленого ще Полоцьким, переконуючи затвердити його й відкрити академію. Але в цей час посилилась вже боротьба грецького й латинського напрямків, що розпочалась ще за життя Епифанія Славинецько-го й Симеона Полоцького. На початку р. 1685 написано було, — як думають, іером. Євфімієм, учнем найближчим Славинецького, — розумування: „Чи вчитися нам корисніше граматики, риторики ... чи не вчившися цим хитрощам, в простоті Богу угоджати ... і якої мови вчитися нам, словянам, потрібніше і корисниіше — латинської чи грецької"... Автор стояв за грецький напрямок і писав, що „Малая Россія, привчившися латині, биша мало не всі уніяти"... Противником „латинської" науки і грекофілом виявив себе і тодішній московський патріярх Іоаким, при котрому сталося підпорядкування Української Православної Церкви Москві. Це вплинуло на правительку й уряд та стримало від рішення заснувати академію за .зразком Київської. В кінці 1685 чи на початку 1686 р. була відкрита в Москві в Богоявленському манасти-рі Академія, вчителями першими якої запрошено було греків, братів Лихудів, рекомендованих Єрусалимським патріярхом Досифе-ем. Наступного 1687 р. було вже побудовано окремого будинка для Академії Лихудів в Заіконоспаському манастирі, де працював колись Полоцький і відкрив було латинську школу, нижчого типу, Медведів. Так на цей раз київські вчені були відсунені від школи в Москві, але брати Лихуди, самі вихованці західньо-евро-пейських університетів, добре розуміли, що їм не обійтися у вищій школі без латинської мови, і тому вони скоро завели її до своєї програми, а сама школа отримала потім назву „Славяно-гре-ко-латинська Академія", з якої розвинулась Московська Духовна Академія.