ТРЕТЯ ДОБА

УКРАЇНСЬКА ПРАВОСЛАВНА ЦЕРКВА В ПОЛЬСЬКО-ЛИТОВСЬКІЙ ДЕРЖАВІ ДО ПІДПОРЯДКУВАННЯ її (КИЇВСЬКОЇ МИТРОПОЛІЇ) МОСКОВСЬКІЙ ПАТРІЯРХГІ

(1458-1686 рр.)

Вже від року 1415, коли при вел. кн. Литовському Вітовті обрано було на митрополичу катедру Григорія Цамблака, як окремого митрополита для православних в Литві й Польщі, українське церковне життя фактично відокремлюється від церковного життя Московської Руси. І тільки з поглядів формальних, що в часі від смерти митрополита Григорія Цамблака до 1458 року були ще спільні митрополити для Москви, Литви й Польщі (митр. Фо-тій, Ісидор, Іона), не починаємо третьої доби історії нашої Церкви від 1415 року, а від 1458 р., в котрому, з приняттям митр. Григорія Болгарина, припиняється і в церковно-адміністративному відношенні зв'язок з Московською північчю.

Ця третя доба історії Української Православної Церкви, впродовж 228 років (1458-1686), остільки є відмінною в особливостях національно-церковного життя, що її виділюють звичайно в окремі розділи, або цілком в окремі курси, під назвою „Історії Запад-но-Русской Церкви", і ті російські церковні історики, для яких існує єдина тільки Російська (Русская) Церква від часів Володимира Великого. В цій третій добі найбільше розвинулись в устрої церковного життя, в активній участі в ньому цілого тіла Церкви, зокрема ж мирського елементу, в духовній освіті і школі, які ма-



ли підпасти впливам Заходу, а заховати в той же час правду пра-вославія, в обрядовості й мистецтві — розвинулись ті характеристичні риси в сприйманні християнства, в його ролі в усьому житті народу під чужовірною державною владою, цілокупність яких ми звемо „українським православієм". В цю ж добу українським народом, як найбільше висунутим на захід православним народом під католицькою державною владою, пережито найсильніший в історії унійної акції Риму наступ на Православну Церкву захід-нього католицтва, підтримуваного католицькою польською владою. Звідсіль вся ця доба найбагатша зовнішніми подіями в церковному житті Української Церкви і внутрішніми процесами національно-духового життя. І коли говорять тепер про відродження Української Православної Церкви та про відновлення її давніх традицій, то за основами цього відродження і за традиціями, які характеризують національну Українську Православну Церкву, належить звертатися найбільше до цієї третьої доби її історії, беручи, очевидно, все краще й позитивне в національно-церковному житті того часу, а відкидаючи й уникаючи того негативного й темного, чого теж було немало і в цю, взагалі бурхливу, добу життя українського народу в ХУІ-ХУІІ вв.

Берестейська церковна унія 1596 року, що схвилювала не тільки церковне, але й національно-політичне життя українського народу, ділить майже надвоє цю третю добу історії Української Церкви, а тому і в огляді різних ділянок і подій церковного життя в третій добі цілком доцільним являється представити це життя до Берестейської унії, далі оповісти про утворення самої унії та причини її, а після того про події і стан Української Православної Церкви в XVII віці, що є в тісному зв'язку з тією ж церковною унією 1596 року.

РОЗД. І.     ПРАВОВЕ ПОЛОЖЕННЯ ПРАВОСЛАВНОЇ ЦЕРКВИ В ПОЛЬСЬКО - ЛИТОВСЬКІЙ ДЕРЖАВІ ДО КІНЦЯ XVI ВІКУ.

Польський король Казимир IV Ягайлович, в правління якого наступив остаточний поділ Київської митрополії на Київську й Московську, толеранційного свого відношення до Православної Церкви і православних в Польсько-Литовській державі не змінював до кінця свого довгого правління (помер 1492 р.). Ряд причин політичного характеру в житті Польщі й Литви, ліберальний дух часу в зв'язку з реформаційними течіями з Заходу, почасти й персональні риси характеру де-яких королів, — сприяли продовженню толеранційної, оцінюючи загально, політики державної влади до Православної Церкви впродовж цілого майже XVI століття, до Берестейської унії 1596 р., не вважаючи на стремлін-ня польсько-католицької ієрархії і в ці часи до пониження й нищення в Польщі й на Литві-Русі „схизми".

162


1.    Небезпека політичних симпатій до Москви посеред православних при вел. князі литовськім і королі польськім Олександрі.

При синах Казимира IV Яні Альбрехті, який був королем польським (1492-1501), і Олександрі, що від 1492 р. був великим князем литовським, а потім і королем польським (1501-1506), Поль-сько-Литовська держава була в тяжких обставинах, коли з півдня тиснули на Польщу турки й татари, а з північного сходу на Литву Москва. Московський вел. князь Іван НІ, в часах правління якого утворюється на Московщині ідеологія „Москви — третього Риму" (себто Москви, як наступниці Царгороду — другого Риму, в розумінні оборони в світі православної віри, коли Цар-город завоювали р. 1453 турки), — був обережний за життя Казимира IV в переведенні планів Московської політики щодо об'єднання „земель Руси" під Москвою. Смерть Казимира IV, коли литовське боярство вибрало собі окремого вел. князя, надала Івану III більш рішучости в боротьбі з Литвою за „Литовську Русь". Іван III, в союзі з кримським ханом, почав з Литвою війну, яка веде її одна, без Польщі. Литва програє у війні; Іван III погоджується на мир, не зрікаючись своїх прав на „Литовську Русь", на ознаку чого починає титулувати себе „Государем всея Руси".

Литовські пани в намірах скріплення миру з Москвою рішають одружити свого князя з донькою Івана III Оленою. Олексан-дер, вступаючи в шлюб з Оленою, дає „грамоту свою утвержен-ную", що Олені дана буде повна свобода в захованні грецького закону, що в Вільні буде мати вона при хоромах княжих православну церкву і священика. Але цих урочистих обіцянок Олесан-дер не виконував; будучи досить ревним католиком, він не хотів дратувати католицького духовенства і литовських панів-католи-ків, і тому окремої православної каплиці при хоромах не поставив, видалив від княгині її службу, а приставив до неї обслугу католицьку. Дійшли чутки до вел. князя Московського, що Оле-ксанедр хоче навіть навернути вже свою православну дружину на віру католицьку і пробує впливати на неї через Йосифа Болгари-новича, єпископа Смоленського, прихильника Флорентійської унії.

В той же час посилились переходи під Москву православних князів і бояр в пограничних з Москвою землях, при чім князі переходили з своїми уділами. Свій перехід мотивували вони „нужею о грецькім законі", що їх „нудять в Литві приступати до римського закону"... Іван III охоче незадоволених приймав, а далі, вказуючи на недотримання Олександром присяги перед шлюбом з Оленою і взагалі примушування православних до переходу на римський закон, розпочав з Литвою нову війну в р. 1500. Війна тягнулась до 1503 року, була нещаслива для Литви, кінчилась пе-ремиррям на шість років з уступленням Москві Литвою ряду українських міст, як Чернігів, Стародуб, Путивль, Рильськ і др., всього 19.

163


Небезпека внутрішніх смут в наслідок утисків православних, зріст посеред православних українців і білорусів симпатій до Москви, що зручно, як захисниця православія, починає використовувати ці настрої, були причиною того, що вел. князь і король Олександер, дуже прихильний до католицтва, обмежувався приватними засобами для намовлення до переходу на католицтво, а не видавав будь-яких розпоряджень загального характеру, або законів, що обмежували б Православну Церкву і православних в правах. Навпаки, рядом привілеїв, починаючи від привілея 6 серпня 1492 р., при обранні на великого князя Литви, Олександер стверджує права і вольності, дані його попередниками духовенству, князям, боярам і шляхті Литовсько-Руської держави, без різниці віроісповідання. У відношенні, зокрема, до Православної Церкви Олександром був виданий привілей на ім'я митрополита Йо-сифа Болгариновича (20 березня 1499 р.), згідно з яким „має митрополит Йосиф і по нім наступні митрополити і всі єпископи Київської митрополії судити і рядити, всі діла духовні справува-ти, християнство грецького закону, ведлуг тих прав, випису свитка Ярослвля (тобто церковний устав Ярослава Мудрого), на вічні часи", а всі князі і пани „римського закону так духовні, як і світські, воєводи, старости, намісники так римського, як і грецького закону, не повинні чинити кривди Церкві Божій, митрополиту і єпископам, а рівнож і мішатися до доходів церковних і до всіх справ і судів їх духовних"...

Цим привілеєм, таким чином, підтверджувалась незалежність в Литовсько-Руській державі церковного суду Православної Церкви і права її маєткові. Опріч цього, від вел. князя і короля Олександра залишилось багато окремих грамот, даних Олександром на підтвердження прав цивільних і маєткових окремим православним святиням, єпископам, духовенству, манастирям і цілим областям.

2.   Привілеї, видані Православній Церкві королем Сигизмундом; незалежність його від католицьких впливів.

Особливо зміцнюється правний стан Православної Церкви і православних в законодатних актах при слідуючих двох польських королях — Сигизмунді І, прозваному Старим (1506-1548), і сині його Сигизмунді II Авґусті (1548-1572), часи правління яких вважаються взагалі за кращі для Української Православної Церкви в її положенні під католицькою державною владою в давній Польщі.

Королеві Сигизмунду І Старому доводилось не раз воювати з Москвою (рр. — 1507-08; 1512-22; 1534-37), відбивати напади хижацьких татарських орд, вести війну з молдавським господарем, з прусаками, — все це вимагало напруження сил держави і казало державному проводові поважно рахуватися з настроями, бажаннями української православної людности, щоб прив'я-

164


зувати її до себе, в першу ж чергу провідні ЇЇ шляхетські верстви, які домагались, разом з литовською шляхтою, від королів поширення своїх прав і більшого впливу на державні справи. З актів Сигизмунда І, виданих спеціяльно для православних, заслуговує на увагу найперше його стверджуючий привілей 1511 року на сеймі Великого князівства литовського в Бересті. Привілей було видано на просьбу Київського митрополита йосифа Солтана з вищим духовенством, аби король підтвердив усі ті духовні права, які від часу приняття християнства українським народом при князі Володимирі предоставлені були, на підставі номоканона Гре-ко-Східньої Церкви, Київському митрополиту і єпископам, а саме: „право судити, управляти й діяти по правилах соборної і схід-ньої Церкви", щоб ніхто з світських осіб не смів судити „діл духовних". Митрополит представив при цьому королеві привілеї, видані Православній Церкві Вітовтом, Казимиром Ягайловичем і Олександром Казимировичем. Просьбу ієрархії підтримали гетьман найвищий князь Константан Іванович Острозький і другі „князі і пани грецького закону", присутні на тому сеймі.

Сигизмунд І в привілеї 1511 року надавав митрополитові управління всіма церквами грецького закону, призначення єпископів, архимандритів, ігуменів, священиків, дияконів, всього священиць-кого чину грецького закону, суд над духовними і світськими особами, згідно з првилами соборної східньої Церкви. Єпископам підтверджувалось їх право „судити, рядити і справувати" всі духовні діла в їх єпархіях по давньому звичаю. А особам римської віри, духовним і світським, заборонялось вмішуватись в церковні діла й суди Православної Церкви і чинити кривди митрополиту і єпископам.

Сигизмунд І так само немало видав статутових грамот окремим областям, містам, єпископам в підтвердження чи надання прав церковних і цивільних (на землі, села, маєтки). В містах Вел. князівства литовського, де заведене було Магдебурзьке право, православні міщани, за жалованими грамотами Сигизмунда І, мали права нарівні з католиками: половина радних, яких вибірали міщани, мала бути з католиків, половина з православних; один бур-ґомістер — католик, другий — православний (грамоти Полоцьку, Мінську, Новогородку, Берестю і інш.).

Слід зауважити, що в часах Сигизмунда І не раз литовська католицька шляхта звертається на литовських сеймах до короля, аби король підтвердив Городельський акт 1413 року, яким нека-толики не допускались до вищих урядів і до участи в Господарській литовській раді. І Сигизмунд робив це (напр., привілеєм 1529 р.), проте самі ці просьби про підтвердження свідчать про часті порушення постанов Городельського акту, що обмежували православних у їх правах. Православні князі й пани українських родів продовжують займати в українських областях важливі урядові становища, беруть участь і в господарській раді. Славний

165


князь Константин Іванович Острозький, православний, гетьман війська Литовського, був воєводою Троцьким, не вважаючи на протести литовських магнатів.

Загальний дух толернції у відношенні до православія і православних в часах Сигизмунда І Старого, помимо політичних обставин внутрішнього і зовнішнього характеру в житті Польсько-Литовської держави, історики пояснюють ще й особистими рисами характеру Сигизмунда І, доброго і справедливого, що не підпадав сильним впливам католицької ієрархії, в державних поглядах був незалежним. Вказують на те, що Сигизмунд І Старий залишив по собі добру пам'ять в українськім і білоруськім народах, про що свідчить і промова на сеймі у Варшаві р. 1589, в присутності короля Сигизмунда НІ, православного посла Івана Ме-лешка, який казав, що „пам'ять Сигизмунда І залишається дорогою, бо не любив він німців, не жалував «ляхів з їх хитрощами», а Литву і нашу Русь пристрастно любив, — і при ньому було нам дуже добре"... Цю оцінку треба приймати, розуміється, порівнально, бо ж і при Сигизмунді І положення православних в коронних землях далеко не було таке, як в Литовскім князівстві. Українська православна людність в Галичині, де спольщення краю на початок XVI віку було вже немале, зазнавала і переслідувань і обмежень в правах, як православна, і в ці часи, про що буде мова в іншому розділі.

3.   Релігійна свобода при останньому з Ягелонів — Сигизмунді II Авґусті. Акт Люблинської унії 1569 року.

Син Сигизмунда І, останній з Ягелонів, Сигизмунд II Авґуст був ще за життя батька обраний литовською шляхтою великим князем литовським (1529 р.), а польською шляхтою — королем польським(1530 р.), коли ж сповнилось йому 15 років, присягнув в р. 1537 заховувати усі права, привілеї, свободи, — церковні й світські, — яким би станам і людям в державі вони не належали. Вступивши на престол по смерти батька (р. 1548), Сигизмунд II Авґуст підтверджує всі коронні права і привілеї для Польщі на короннім сеймі в Петрокові 1550 р., а для Литви-Руси на Віденськім сеймі 1551 р. Привілей 1551 р. був останнім, в якому підтверджувалось обмеження православних і других некатоликів в правах займати вищі державні і земські становища та брати участь в Господарській раді, згідно з постановами Городельського акту 1413 року.

Хоч ці обмеження фактично при обох Сигизмундах часто не мали значення, одначе правна сила їх в законі викликала образу національно-релігійного почуття української й білоруської православної шляхти та була в суперечності з духом часу. Впливи гуманізму з заходу ширились в Польщі й Литві в часах Сигизмунда І; слідом за ними приходять тоді ж і надзвичайно по-

166


ширюються тепер, в правління Сигизмунда Авґуста, ідеї реформації, протестантські рухи в різних формах — лютеранства, цвін-ґліянства, кальвінізму, социніянства. Дух часу, в зв'язку з цими рухами, вимагав толеранції, релігійної свободи в державі, рівних прав горожан без різниці конфесії. Сам Сигизмунд II, оточений замолоду людьми протестантських поглядів, був не від того, щоб перейти, як оповідають де-які історики, на кальвінізм. Отже все це дає підстави православній шляхті домагатися на Віденському сеймі 1563 р. скасування постанов Городельського акту 1413 року. Політичні обставини, тяжкі для Литви-Польщі (напади татар на литовські землі, війна з 1561 р. з Москвою), підкріпляють, як і раніш бувало, ці домагання шляхти. Тому р. 1563 Сигизмунд II своїм привілеєм касує Городельські постанови, урівнюючи тим у всьому з католиками „всіх прочих стану рицерського і шляхетського, як Литовського, так і Руського народу, одно би були віри християнської"

Повного урівняння в правах Української Православної Церкви з Римо-католицькою не наступило одначе в Польщі й при Сигизмунді II Авґусті. Після скасування Городельського акту 1413 р. послідовно належало б вищій ієрархії Православної Церкви надати ті політичні права в державі, які мала католицька ієррхія, а саме: католицькі біскупи були постійними членами Господарської ради і засідали в сеймах. Православні митрополит і єпископи такого права не мали, а якщо іноді й засідали в раді, чи з'являлись на сейми, то було це на окреме запрошення, коли була в них потреба для рішення певних справ, або коли самі приїздили на сейм обстоювати петиції чи просьби в потребах Церкви і духовенства. Митрополит Іона III Протасевич звернувся, на Городен-ському сеймі 1568 року, до Сигизмунда II з просьбою дати вищій ієрархії православній такі ж постійні місця в Королівській раді і в сеймі, які мають латинські ієрархи, але просьба ця не була задоволена. „Його королівська милість на інший час відложити це рачить" — була відповідь на просьбу.

Видно, що католицька ієрархія і католицька партія в державі приклали всіх зусиль, щоб не допустити „схизми" до такої перемоги, щоб не було таки повного урівняння в державі „схизма-тицької" ієрархії з католицькою. Вищість в державі католицтва над православієм підкреслювалась оцим правом католицької ієрархії мати місце і „вотум" в раді Його милости господарській і в сеймах. Привільоване положення в державі католицького духовенства, порівнюючи з православним, залишилось також і в тім, що воно платило звичайно добровільні датки (зиЬзісішт спа-гііаііуит), тоді як православне оподатковувалось нарівні з іншими станами.

Року 1569 за Сигизмунда II Авґуста була переведена Люб-линська унія, якою Польща і Велике князівство литовське назавжди об'єднувались політичне, реально (політична, реальна унія)

167


в одну Річпосполіту Польську з „одним государем", з одним спільним сеймом і сенатом. Для українського народу і для Української Православної Церкви найголовнішим в акті Люблинської політичної унії було те, що, на підставі його, всі українські землі — Волинь, Поділля, Київщина, Підляшшя, що досі знаходились в складі Великої Литви, тепер включені були в Польщу, та ще ніби як „повернені" Польщі Литвою, яка неправно їх захопила, коли ці землі ніби „здавна з цілим, повним і безсумнівним правом" належали короні Польській. Таким чином, до Галицької української землі, яка з половини XIV віку захоплена була Польщею, долучались тепер, через 200 років, захоплювані нею ж і всі другі землі українського Правобережжя.

Що торкається положення української православної людно-сти цих „повернених" короні земель, то, згідно з привілеями, виданими окремо Волині (воєвідства Волинське і Брацлавське), Київському князівству і Підляській землі, всім було обіцяно вільне ісповідання віри, вживання української мови в офіційних документах, всі права і вольності, з яких користають католики.

Дух релігійної толеранції, який в тих часах ще панував у польсько-литовському суспільстві, головне ж державний та економічний інтерес: міцніше зв'язати з Польщею великі й багаті українські області, — не дозволили римо-католицькій партії поставити тепер будь-які обмеження релігійного характеру українській людності. Одначе, на думку де-котрих істориків, релігійна толе-ранція часів Люблинської унії була вислідом не стільки пошани до засад релігійної свободи і вільности релігійних переконань, як життєвих розрахунків зберегти внутрішній спокій в державі при великій різноманітності релігійних течій в Польщі в правління Си-гизмунда II Авґуста.

4.      Безкоролів'я  1572-73 рр. Забезпечення релігійної свободи Варшавською  конфедерацією  1573 року.

7 линпя 1572 р. помер Сигизмунд II Авґуст; з ним припинилась у Польщі династія Ягелонів; наступило безкоролів'я. Відразу ж виявилося, що авторитетом покійного короля здержувалась за його життя релігійна ворожнеча поміж католиками і дисидентами, як називались послідовники різних протестантських вірувань (сііззісішт — незгода). Католицька партія, на чолі з вищою ієрархією, якою керував папський нунцій Комендоні, розпочала похід проти протестантів, щоб позбавити їх прав релігійної свободи і всякого значення в державі. Православні були в кращому положенні, ніж дисиденти, оскільки вони спиралися на давні права й привілеї, надавані їм королями і великими князями литовськими. Але ж небезпека з боку католицького фанатизму змушувала й православних триматися в політичній боротьбі за свободу віри разом з дисидентами. Політична боротьба особливо за-

168


гострювалася в часах безкоролів'я, коли різні сторони й партії старалися перед виборами короля заґарантувати собі права й вольності і самий вибір того чи іншого претендента на польську корону обумовити його згодою й присягою, що буде заховувати непорушними права, привілеї, вольності, імунітети і т. д. горожан Польщі, Литви і сполучених з ними провінцій.

В безкоролів'я 1572-73 р. найголовнішим питанням, круг якого йшла боротьба, було питання збереження релігійної свободи, широкої релігійної толеранції в державі. Протестанти, які далеко ще не були так ослаблені в Польщі, хоч в боротьбі з протестантизмом від р. 1564 діяли тут вже оо. єзуїти, знайшли підтримку, крім православних, посеред також поміркованих і розсудливих в державних справах католиків. За обопільною умовою і згодою цих політичних елементів на конвокаційному сеймі 6 січня 1573 р. постановлена була т. зв. „Варшавська конфедерація" 1573 року, що зобов'язувала її учасників, за себе і за нащадків, до взаємної толеранції у вірі і до боротьби за свободу віри, коли б яка влада чи уряд переслідували за віру і кров проливали зза різниць у вірі....

Католицькі біскупи, на чолі з примасом Уханським, не підписались під постановами Варшавської конфедерації. На вимоги сенаторів і послів підписатись, примас просив два дні на роздуми; ці дні провів в пості і молитвах. На третій день відмовив підпису, мотивуючи: „Ніхто не погодиться з постановою, яка ображає величність Бога і Його святу волю, руйнує підстави держави, дає свободу переконань якому-будь магометанинові або епи-курейцеві. Я швидче віддам правицю, коли треба, навіть голову на відрубання, ніж підпишу під цим моє ім'я".

Постанови Варшавської конфедерації, приняті під час конво-каційного сейму 1573 р., стали предметом страшної боротьби по сеймиках різних земель і по воєвідствах. Католики-фанатики повели широку агітацію проти „ширення сект і розпусти" в державі; скрізь вносили протестації до „ґродських книг" проти постанов конвокаційного сейму, але ж протести не мали сили для відміни постанов того сейму. Справа вся була в тому, що акт Варшавської конфедерації міг набрати законної сили тільки тоді, як підтвердить його будучий король. Отже й дисиденти, підтримані православними і взагалі прихильниками релігійної свободи, напружили всі зусилля, щоб польську корону дістав кандидат, що прийме постанови Варшавської конфедерації. На польській пре-стіл було тоді кількох кандидатів, між ними й московський цар Іван Грозний. Та найбільше шансів бути обраним мав Генрих Ва-луа, герцог Анжуйський, брат французького короля Карла IX. Генрих Валуа був ставлеником французького двору і одночасно кандидатом католицької партії. Обрання його, та ще в зв'язку з тим, що після Варфоломіївської ночі різні гуґенотів у Франції не пройшло й року, не віщало нічого доброго для дисидентів і пра-

22                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                             (169


вославних. Католицька більшість, певна у виборах її кандидата, не хотіла й слухати про Варшавську конфедерацію з її релігійними свободами. Тоді дисиденти, на чолі з великим коронним маршалом Фірлеєм, кальвіністом по віровизнанню, покинули елек-ційний сейм і від'їхали до села Грохово; разом з ними відбув і Київський воєвода князь К. К. Острозький зо всією православною шляхтою.

Повставала небезпека внутрішньої міжусобиці, збройної боротьби горожанської. Католицька партія змушена була поступитися. За згоду дисидентів і православних на обрання Генриха Ва-луа католики погодилися на т. зв. „Генрихові статті", вироблені комісією, в яких король давав приречення „вічно заховувати особливу конфедерацію (Варшавську), укладену ради релігійного спокою", і присягав в непорушності ним цих статтей, звільняючи, в разі недотримання їх, людність держави від обов'язку бути королю вірною.

Польська католицька ієрархія, крім єдиного єпископа Фран-циска Красинського, була проти такої „згоди" і до кінця змагалась, щоб Генрих Валуа не визнав Варшавської конфедерації 1573 р. Коли вже посли від Польщі прибули в Париж, і Генрих мав в храмі Пресвятої Діви Марії давати присягу на додержання ним тих умов, на яких пропоновано йому польську корону, біскуп Карнковський, від імени всієї польсько-католицької ієрархії і взагалі від католиків Речіпосполітої, виступив з протестом проти Варшавської конфедерації і настоював, щоб Генрих не стверджував її своєю присягою. Присутній тут же в складі посольства протестант Зборовський, воєвода Одоланівський, заявив вибраному королю, що він не дістане польської корони, якщо не присягне на пропонованих йому умовах. І Генрих Валуа присягнув тут, присягнув потім вдруге і в Кракові, при коронаційнім обряді. Так Варшавська конфедерація 1573 року стала законом. У формулі присяги короля Генриха Валуа, яка потім вживалась наступними королями польськими, королі в пункті щодо релігійної свободи обіцяли і клялись: „збережу і вдержу мир і спокій між незгідними в релігії (іпіег (Зіззісіепіез сіє ге!І£Іопе) і жадним способом не дозволю, щоб від нашої юрисдикції або від авторитета наших судів і яких-будь урядів хто-будь терпів і був переслідуваний зза релігії, і сам особисто не стану ні утискувати, ні спричиняти згірчення".

Варшавська конфедерація 1573 року була дуже важливим актом не тільки для дисидентів, але й для православних; впродовж всього дальшого існування Польщі не раз, як побачимо, православні українці посилаються на цю конфедерацію і королівську присягу 1573 р. в боротьбі за свободу Православної Церкви.

170


5.   Релігійна політика короля Стефана Баторія. Грамоти Баторія з приводу Григоріянського календаря.

Генрих Валуа не довго пробув королем в Польщі, бо в слідуючому 1574 році, 18 червня, як довідався про смерть брата, короля Франції Карла IX, потайки виїхав з Польщі, щоб стати по братові французьким королем. Його наступником в Польщі став король Стефан Баторій, воєвода Семиградський (Трансильванія), який і в безкоролів'я 1572-73 р. був одним з претендентів на польську корону. На польський трон був він кандидатом дисидентів, як кальвініст по віровизнанню. Обраний (15 грудня 1575 р.) королем Польщі, на вимогу католицької паратії, перейшов на католицтво. Королівською присягою Стефан Баторій підтвердив свободу релігії в державі та підписав „Генрихові статті" з признанням в них Варшавської конфедерації 1573 р.

Заслуговує на увагу, що на коронаційному сеймі 1576 р. було принято конституцію, яка торкалась спеціяльно Православної Церкви: на просьбу православних волинських послів, було постановлено, щоб на вищі становища в Православній Церкві — владик, архимандритів і до катедральних церков не допускались люди прості (рІеЬеіз), а тільки шляхетського роду. Така постанова для католицької церкви заключалась в статутах короля Яна Альбрехта з р. 1496; через 80 літ вона була поширена і на Українську Православну Церкву.

Так звані „поборові універсали" при Стефані Баторії з років 1577, 78, 80 і 81, що ними встановлялися данини й податки, зв'язані з надзвичайними військовими видатками, виказують, що православне духовенство, як і при Сигизмунді Авґусті, мусіло платити більше податків, ніж католицьке; крім загального оподаткування, духовенство релігії грецької мусіло платити й ті „добровільні" датки, якими зобов'язувало себе латинське духовенство, вільне від особового загального оподаткування.

Стефан Баторій, як кажуть про нього де-які католицькі історики, став, по переході на католицьку віру, ревним католиком і опікуном католицтва. Трудно сказати, скільки в цьому було релігійної ідеї, а скільки політичних міркувань і розрахунків. Вказують на те, що політичні погляди Баторія схилялися до необхідносте посилення в Польщі абсолютистичної влади; до абсолютизму було прихильне й католицьке духовенство, особливо єзуїти, які проповідували про необхідність для Польщі твердої й необмеженої королівської влади. Скріпленню абсолютистичної королівської влади сприяла б, на думку абсолютистів, єдність віри в державі, і саме католицької віри, в якій церква якраз організована на засадах абсолютизму, монархістичної влади папи. З другого боку, ті ж політичні міркування казали Стефану Баторію бути дуже обережним і розсудливим в релігійній політиці, з огляду на тодішній стан в Польщі під оглядом конфесійним. Стан цей не був сприятливим для яких-будь скорих і крутих міроприємств в

171


стосунку до різновірців, та ще після королівської присяги про заховання релігійного миру. Отже Стефан Баторій, вбачаючи в католицтві дійсно політичну силу для скріплення Польщі, старається ослабити інші віровизнання, а підсилити і дати перевагу католицтву в державно-суспільному житті Польщі, — робить це, проте, іншими засобами, не державно-законодатного характеру, щоб не дратувати і не підбурювати проти себе некатоликів. Про ці засоби буде мова в іншому розділі.

Таким чином, з погляду державно-правного, ревний католик Стефан Баторій був в порядку, дотримував даної присяги щодо релігійної свободи в Речіпосполітій. Особливо обережною була церковна політика Баторія у відношенні до Правослаавної Церкви і православних. Року 1582 Стефан Баторій, згідно з буллою папи Григорія XIII, впроваджує новий календар („Григоріянский", замість „Юліянського", — „новий стиль") по всіх областях своєї держави. Не виключалася з-під цього розпорядження і Православна Церква. Але посеред православних повстало велике незадоволення, обурення з приводу нав'язування їм змін церковного календаря з Риму; почалась боротьба проти насильного запровадження святкування свят за новим стилем. І Стефан Баторій своє розпорядження про приняття нового стилю і Православною Церквою відкликав.

З цього приводу було видано ним три грамоти в рр. 1584, 85 і 86. В грамоті з 21 січня 1584 р. до „князів, воєвод, каштелянів, маршалків, старост і всіх урядових осіб земських і двірських" про „непорушність віри і прав, дарованих православним мешканцям", король каже, що новий календар принято „для порядку і справ Речіпосполітої", але зовсім не було заміру порушувати цим грецькі обряди і свята, а тому „єсть і далі має бути вільно кожному набоженства і віри своєї уживати, свята святити і обходити; за те вони жодних труднощів, силкувань, шкоди і грабунків „терпіти не мають". Грамота кінчається наказом зберігати „спокій і згоду між різними у вірі і набоженстві"

Видно, що на місцях не скрізь паписти слухались наказів королівської грамоти, чим викликано було нову грамоту, з дня 18 травня 1585 р. В ній Баторій стверджує, що зовсім не думає робити православним якісь утиски в „їх релігії, обрядах, богослу-женні, правах і вольностях"; що жадних обмежень і примусу щодо відправи православних богослужень, як і примушувань до приняття православними нового календаря, не буде допущено, аж поки по цьому питанню не наступить згода поміж папою і патрі-ярхами грецької церкви. Нарешті третя грамота, з датою 8 вересня 1586 р., видана була Баторієм спеціяльно урядовим особам і міщанам міста Вільни в наслідок скарги митрополита Онисифо-ра і віленських православних радних і міщан на те, що урядники міста і міщани-католики не дозволяють у Вільні „свят грецьких святити" та змушують святкувати католицькі свята за новим сти-

172


лем. Митрополит в жалобі послався і на Варшавську конфедерацію 1573 р. В грамоті Баторій забороняє католикам м. Вільни робити перешкоди православним міста у святкуванні ними Господ-ських, Богородичних і других свят за старим календарем, „ведлуг давнього звичаю і закону їх".

Хоч польсько-католицькі біскупи на соборі в Петрокові р. 1577 осудили Варшавську конфедерацію, як „противну законам Божим, канонам церковним, загальним законам і самому розуму" та позбавляли благословення і проклинали тих, хто співчуває „тим загибельним постановам", а короля просили вжити необхідних заходів, щоб конфедерація не „накликала біди й нещастя на Річ-посполіту і католицьку церкву", — Стефан Баторій, діючи в названих грамотах „ведлуг конфедерації" (Варшавської), з державних поглядів не знаходив, очевидно, можливим слухати фанатичних порад і просьб, хоч сам став ревним католиком.

6.   Нова боротьба за релігійну свободу в Польщі в час безкоролів'я 1586-87 р. Положення православія в перші роки правління Сигизмунда НІ.

В час безкоролів'я 1586-87 р., після смерти короля Стефана Баторія (12 грудня 1586), знову піднялась велика боротьба за збереження законів про релігійну свободу в Польщі. Утворюються конфедерації в обороні миру й спокою (конфедерації вое-відств: Краківського, Сандомірського й Люблинського), щоб була підтверджена конфедерація 1573 року, аби всі „спокійно хвалили Бога", при гарантіях волі віри й небезпеки для різновірних в державі.

На конвокаційному сеймі, що його по смерти короля скликував звичайно католицький ієрарх-примас Польщі, в лютому 1587 р. піднялася ціла буря в боротьбі поміж католицькою партією і прихильниками релігійної свободи. Сам папа Сикст V вмішався в цю боротьбу, закликуючи перед сеймом в листі перемись-кого біскупа Барановського, який був віце-канцлером, вжити всіх старань для знищення Варшавської конфедерації 1573 р., ненависної для Католицької церкви, та до виключення її з тексту присяги нового короля. Католицька ієрархія, не маючи надії здійснити це власне бажання й бажання папи на сеймі, не взяла, на чолі з примасом Карнковським, участи в засіданнях сенату, коли обговорювалось питання про релігійну толеранцію. Не вважаючи на католицько-духовну обструкцію, конфедерація на конвокаційному сеймі була укладена, і 9-ою її точкою цілком підтверджувалась Варшавська конфедерація 1573 р. Духовні ж особи, які не приняли участи в обговоренні конфедерації, мали б на елекцій-нім сеймі прийти до згоди з світськими станами і спільно подати пункти конфедерації будучому королю для підтвердження її присягою.

173


Однак без жодного підпису з боку духовного стану ці постанови конвокаційного сейму не могли мати значення державно-правного акту. І питання, чи хто з ієрархії підпише і скріпить печаткою конфедерацію 7 березня 1587 р., дуже непокоїло прихильників релігійної свободи. Львівський арцибіскуп Соліковський урочисто заявив в сенаті, що він готовий позбавитися сану й життя, а не підпише „нечестиву конфедерацію"; перемиський біскуп освідчив, що він не може скріпити своїм підписом і печаткою „єре-си і богохульства". Посеред православних і протестантів було велике обурення; і в сенаті і в ізбі посольській різко нарікали на католицьке духовенство, особливо ж на єзуїтів, які найбільш підсичували цю боротьбу, що загрожувала вже перейти в збройну з кровопролиттям. Тоді камінецький біскуп Гослицький погодився підписати конфедерацію з припискою, що робить це „ргоріег Ьопит расіз" — для блага миру. На елекційному сеймі, який слідував за конвокаційним, католицька ієрархія знову противилась приняттю релігійної конфедерації; виникла велика боротьба й за самих кандидатів на королівство. Релігійну свободу дисиденти і православні відстояли, але їм прийшлось погодитися на кандидата католицької партії, шведського королевича Сигизмунда, обрання якого, з огляду на тісний зв'язок його з орденом єзуїтів, мало доброго віщало для протестантів і православних. В січні 1588 р. Сигизмунд III був коронований.

Ті державні акти, які були приняті в час третього безкоро-лів'я: присяга нового короля, його расіа сопуепіа (,,пункти згоди") і генеральна конфірмація прав (8 січня 1588 р). — цілком підтвердили релігійну свободу в Польщі, додаючи ще, як обов'язок нового короля, вироблення і переведення законодатним шляхом „судового процесу і екзекуції" проти порушників Варшавської конфедерації 1573 р., себто проти тих осіб, що порушували б мир і держаавний та громадський спокій з причини непризнання і непошани релігійної свободи горожан Речіпосполітої Польської. Правда, вироблення закону про судове поступовання і екзекуцію в справах порушень релігійної конфедерації все відкладалось, хоч на кожному сеймі, — в рр. 1589, 1590-91, 1592 питання про цей закон підіймалось, та воно зустрічало впертий спротив католицької партії, узгіднений, видно, і з волею та поглядом самого Сигизмунда III.

Отже правний стан Православної Церкви українського народу в перші роки правління в Польщі Сигизмунда III, себто вже перед самою Берестейською церковною унією 1596 року, треба признати задовільним. До тих, вказаних раніше, державних актів, якими взагалі гарантувалася свобода віри в державі, додавалися при Сигизмунді III, в перші роки його правління, видані Православній Церкві грамоти, що на початку свідчили б про готовність короля додержувати присяги й охороняти права та привілеї правосла-вія. Посеред цих грамот належить відмітити грамоту 23 квітня

174


1589 р., видану „моцью сейму теперішнього" королем Сигизмун-дом III, як „фундатором і найвищим оборонцем церков Божих і надання їх", на скаргу митрополита Онисифора, всіх єпископів, архимандритів, ігуменів і всього духовенства закону грецького. Друга така ж грамота була видана 2 січня 1592 р. на ім'я митр. Михаїла Рогози. В обох тих грамотах заборонялось світським чинам захоплювати й мішатися до управління церковними маєтками Православної Церкви та пустошити їх, як і взагалі мішатися до „духовних справ" (судити священиків в королівських і приватних маєтках, розв'язувати шлюби і т п.), які належать до компетенції митрополита і єпископів.

**

Ми розглянули правне положення Православної Церкви й православних в Польсько-Литовській державі впродовж близько 150 років, від поділу Київської митрополії на Київську й Московську до Берестейської унії 1596 р. Загальна оцінка юридичного положення Української Православної Церкви в тих часах не може бути від'ємною, як це ми бачили з переданих вище фактів державного характеру при різних королях і в часи безкоролів'я. Одначе ми помилились би, колиб по формально-правних актах судили і про фактичне положення і життя Української Православної Церкви в тих часах. Практика життя часто далеко розходилась з прав-ними нормами, що можна було спостерігати вже і на актах повторного видання королівських грамот та привілеїв в оборону, і на підтвердження прав Церкви, порушуваних урядами й особами, а також, як побачимо далі, і самими королями. Про цю різницю в положенні нашої Церкви сіє ]иге і в житті її сіє І'асіо, яка багата була в наслідки в дальшій історії Церкви, маємо розповісти в розділі про внутрішнє життя нашої Церкви в цих же часах ХУ-ХУІ вв.

РОЗД. II.    ВНУТРІШНІЙ СТАН ЦЕРКВИ В ХУ-ХУІ ВВ.

ЦЕРКОВНА  ІЄРАРХІЯ  й   ЦЕРКОВНЕ  УПРАВЛІННЯ;

ПРАВО  ПАТРОНАТУ І ЙОГО  НАСЛІДКИ.

Перший митрополит, що почав собою ряд митрополитів без перерви в Українській Православній Церкві по відділенні р. 1458 від Київської митрополії Московської митрополії, Григорій Болгарин, був присланий з Риму і принятий на Київську митрополію в Польсько-Литовській державі супроти, очевидно, волі Царгород-ського патріярха. Одначе, як близькі дії показали, не свідчило це про замір Церкви відпасти від патріярха: не було жодного церковного собору, навіть собору одних єпископів, щоб це питання обговорити, а присланий Римом митрополит Григорій Болгарин, як вище було вже нами про це сказано, через 12 років був принятий Царгородським патріярхом в молитовне єднання і признаний на становищі Київського митрополита. Отже Церква залишалась в

175


юрисдикції Царгородського патріярха; слідуючі за Григорієм Болгарином митрополити були на Київській катедрі з благословення патріяршого.

1.   Митрополиче управління,  митрополича єпархія.

Увесь час, від поділу митрополії до Берестейської унії, київські митрополити не жили в Києві. Столицею великого князівства Литовського була Вільна, але митрополити й тут проживали рідко, маючи у Вільні намісників і клирос при соборній церкві, як духовну раду митрополита. Властиво катедральним містом київських митрополитів був в цей час Новогрудок, де митрополити здебільшого й проживали. Катедральним собором митрополичим в Новогрудку був собор Борисоглібський. Титулувався митрополит і в ці часи „Київським і всея Руси".

Влада митрополита над всією Церквою виявлялась в праві його скликувати церковні собори, візитувати окремі єпархії, вимагати від єпископів звітів по управлінню єпархіями, побуджува-ти до праці малодіяльних, тягнути до відповідальности і церковного суду винуватих. Митрополит затверджував постанови про церковні прибутки, в разі незгоди поміж єпископами і їх клиро-сами. Він репрезентував назовні цілу Церкву; в справах Церкви і духовенства виступав перед державною владою. До нього зверталось духовенство у випадках порушення своїх прав, насильств з боку урядів і приватних власників, утисків і неправд при збі-ранні встановлених для духовенства засобів утримання.

Митрополича єпархія була найбільшою. Вона обіймала воє-відства: Віденське, Трокське, Новогрудське і Київське; коли в Галицькій єпархії не було свого єпископа, — а це тягнулось довгий час, — то Галичина й Поділля теж вважались в складі митрополичої єпархії. По головних містах митрополичої єпархії сиділи намісники митрополита, які були з білого (соборного) духовенства, або й з чорного (архимандрити) та, маючи „повновласті" від митрополита, відали „справи духовні", себто церковного управління, суда церковного і маєткові; нерухомими маєтками найбільш була багата в Церкві митрополича катедра.

2,   Київські митрополити, обрані на обласних елекційних соборах.

Ряд митрополитів, після смерти р. 1475 митроп. Григорія Болгарина, займав митрополичу катедру з елекції їх на обласних елекційних соборах. Першим по Григорії Болгарині був митроп. Мисаїл (1475-1480), перед тим єпископ смоленський. Походив він з українського роду князів Пеструцьких, або Пестручів. З ім'ям митроп. Мисаїла зв'язане послання до папи Сикста IV р. 1476, яке р. 1605 уніятський митрополит Іпатій Потій представив Віленському магістрату для вписання його до актів на доказ давности унії українців і білорусів з Римом, — під назвою: „Посельство до папєжа римскеґо Сикста IV од духовенства і од княжат і панов руських".

176


Сучасні відшуканню і опублікуванню митр. Потієм цієї грамоти православні письменники вважали ЇЇ фальсифікатом, але пізніші дослідники не заперечували її походження від митр. Ми-саїла, припускаючи тільки де-які підтушовання її тексту видавцем митр. Потієм. Послання це, підписане митрополитом Мисаїлом, двома архимандритами і 13 світськими особами, які нікого власне не репрезентували, переповнене такими перебільшеними і незвичайними похвалами на адресу папи, що „через часте їх повторювання викликує, за виразом історика укр. літератури, — несмак у читача" (М. Возняк. т. І, стор. 273). Митрополит Макарій в своїй „Історії рус. церкви" пише: „Щож означають усі ці звеличення і похвали папі, що ними наповнено всі частини грамоти, особливо ж перша і остання? Звеличення ці такі численні, непомірні й пишнословні, що мимоволі викликують сумнів у щирості їх і підозріння, чи не приховано тут якої-будь цілі? Читаючи грамоту, не можна не помітити, що автори її надзвичай щедрими похвалами папі хочуть властиво розположити його до себе, щоб мати в ньому захисника й опікуна та одержати від него те, чого домагались" (т. IX, стор. 55).

Дійсно, грамота, поруч з похвалами папі, має ряд скарг на утиски від католиків в церковному житті та просить для усунення їх і примирення православних з католиками прислати двох легатів — одного грека, а другого латинянина. Можливо, що грамота була інспірована католицькими чинниками, які не залишили ще надії після невдачі з митрополитом Григорієм Болгарином активізувати справу Флорентійської унії на українських і білоруських землях. Тільки ж папа, мабуть, освідомлений, як дійсно стоїть та унійна справа на словянському сході Европи, нічого не відповів на це послання митр. Мисаїла, який цією „епістолією" й скінчив свої „зносини" з Римом.

Дуже є можливим, що в наслідок цього послання митр. Мисаїла до папи, про яке довідались в Царгороді, патріярх царго-родський, ще за життя митр. Мисаїла, поставив на київську ка-тедру митрополита Спиридона, перед тим єпископа Тверського, прозваного „за рєзвость" сатаною, і послав його на Русь. Заховалось свідоцтво про митр. Спиридона видатного архиєп. Новгородського Геннадія, що це „був стовп церковний, бо змлада навик Свящ. Писання", проте призначений з Царгороду без соборного обрання на місці і без відома короля, митрополит Спи-ридон не був принятий на Литві-Русі. Вже пройшли ті часи, коли патріярхи могли присилати з Царгороду своїх обранців на Київську митрополичу катедру без порозуміння з місцевими чинниками. А тепер поширили навіть чутку, що митр. Спиридон був поставлений „на мздє" (за гроші) патріярхом з наказу турецького султана. Це спричинилось до ув'язнення митр. Спиридона королем Казимиром IV. Випущений на волю, удався він на Московщи-

 

ну, де теж не був принятий як митрополит, а засланий до Фера-понтового манастиря на далекій півночі, де й помер.

Наступником митроп. Мисаїла був обраний собором митрополит Симеон (1480-1488), архиєпископ Полоцький, якому царго-родський патріярх в р. 1481 прислав на митрополитство „благословенний лист".

Елекційним обласним собором було обрано на митрополію і наступника м. Симеона — митрополита Іону Глезну, перед тим теж полоцького архиєпископа. Про порядок його обрання і склад елек-ційного собору заховались цінні відомості в грамоті, посланій українськими православними князями великого князівства Литовського до патріярха в середині червня 1492 р. Після смерти митр. Симеона Київська митрополія „не мало" вдовствовала, біля 4 років, до р. 1492, коли православні упросили „господаря свого (вел. кн. литовського Казимира IV) да повелить вибрати годного настоятеля престолу Київському і всея Руси". Коли господар повелів, то переводилось „взисканіє многоє" по різних областях держави, поки не знайшли „мужа святого, в писаннях сугубо наказан-ного, достойного віри, сильного й інших пользовати, а противникам закону нашого возбранителя і уст таковим затикателя", — Іону, архиєпископа Полоцького. Кандидат довго відмовлявся від катедри, а виборці молили його не зрікатися, і тут в грамоті згадується, що були це князі, представники від духовенства і всього людства. Після обрання митрополит Іона, за згодою короля і з грамотою королівською, послав до патріярха за благословенням на митрополію. Митрополит Іона був достойний архипастир, але, на жаль, управляв Церквою тільки два роки (1492-94).

Волею обласного елекційного собору вступив на митрополичу катедру, після смерти митрополита Іони Глезни, і священому-ченик митрополит Макарій, з архимандритів Віленського Троїцького манастиря. Літопис оповідає про висвячення в єпископи і поставлення митрополитом Київським і всея Руси архимандрита Макарія, які священні акти довершені були єпископами: Васія-ном Володимирським, Лукою Полоцьким, Васіяном Туровським та Іоною Луцьким, — без попереднього благословення царгород-ського патріярха.

Після цього послали до Царгороду за благословенням для митрополита старця Діонисія і ченця диякона Германа. Посольство вернулось з патріяршим послом і привезло патріярші „благословенні листи" з великими оловяними печатками великому князю, княгині, митрополитові, єпископам, князям, боярам і всім православним християнам. Але ж патріярший посол передав заборону патріярха Ніфонта надалі поставляти митрополита собором єпископів без попереднього благословення паріярха, виключаючи тільки надзвичайну в тім потребу. Єпископи на це відповіли: „Ми не зрікаємося давніх звичаїв соборної царгородської церкви і благословення патріярха, отця нашого. Учинили ми це з необхідности,

178


як і раніше так зробили брати наші єпископи при вел. князі Вітов-ті... Так і в правилах свв. апостолів і свв. отців написано: два або три єпископи нехай «без всякого прекословія» ставлять єпископа". 1 травня 1497 р. митрополит Макарій, який проживав більше у Вільні, від'їхав з Вільни до Києва, щоб навести порядок в церковнім житті, що приходило там в розстрій з причини наскоків татарських, а рівно ж занятись відновленням Київської св Софії. По дорозі загін татарський напав на поїзд митрополита в селі Скри-голові на річці Бчича, за 5 миль від Мозиря. Митрополит Макарій був при нападі забитий татарами, що викликало, як оповідає літопис, велику тугу в цілій митрополії. Нетлінні мощі священному-ченика митрополита Макарія спочивали в Київо-Софійському соборі. Здається, що священномученик митрополит Макарій був в цю доунійну добу останнім митрополитом, вибраним на митрополію обласним елекційним собором. Про вибори соборні його наступника, митроп. Йосифа Болгариновича, як і слідуючих митрополитів Української Православної Церкви впродовж XVI віку, нема історичних даних.

3.    Право патронату або „право подавання" в житті Української Православної Церкви в XVI в.

Від наставлення митрополитом єпископа Йосифа Болгариновича волею великого князя Олександра (в р. 1498) треба вбачати застосування в Польсько-Литовській державі права патронату в призначенні на митрополичу і єпископські катедри, замість звичаю соборного обрання митрополитів і єпископів, а тому належить тут докладніше зупинитись на цьому „праві подавання", що мало великі негативні наслідки в історії нашої Православної Церкви. Право патронату, або „право подавання", появилось в Українській Православній Церкві під впливом сусідства з католицькою церквою та її порядками, в тісному зв'язку з перебуванням під католицькою державною владою. На заході правною підставою для права патронату над церквами й манастирями явилось загальне право власників-феодалів розпоряджатися в їх маєтках і самими маєтками, і установами, що в маєтках існували. Патрон, що на своїй землі, чи в своїх маєтках, будував церкви, засновував манастирі, зберігав за собою1 право опіки над ними, як матеріяль-ної, так і духовної, дбаючи про священиків для церков, настоятелів для манастирів, мав право управління в патронатських церквах і манастирях в справах господарських, адміністративно-судових.

Право патронату набрало різних форм. Могло це бути взагалі право опіки над певними церковними інституціями, охорони їх та старання про їх розвиток в кращому розумінні інтенцій цього права. Могло виявлятись це право в „подаванні" (]из сіопапсіі) чи віддачі церков і манастирів в управління й користання певних осіб. Патрон міг, далі, користати з права рекомендації (]из ргае-

179


зепіаііопіз) певних осіб на ті чи інші становища в даній церковній установі. Міг патрон мати право управління і суду в певних межах, при загальній підсудності церков і манастирів церковній та державній владам. Взагалі право патронату, як місцеве і приватне власницьке право, мало обмеження в нормах загально-державного права (король, напр., не мав права роздавати нерухомості чужинцям, а також нешляхтичам; патрони подавали маєтки, або посади в певних установах, тільки за згодою короля і т. д.), обмежувалось право подавання і загально-церковним правом, канонами св. Церкви, що говорять про церковний устрій та управління, які повинні були шануватися й при патронаті.

Патронат над церковними установами людей побожних і в побожних цілях може бути, очевидно, корисним для Церкви і церковного життя. Історія нашої Церкви заховала імена таких патронів, як князі Острозькі, Слуцькі, Олельковичі, Ходкевичі і інші, що в певних поколіннях були великими добродіями для нашої Церкви в її великій культурно-духовій ролі в житті нашого народу. Але ж при зловживанні правом патронату, при переслідуванні, кори-стаючи з нього для інших, не релігійних цілей, чи власної наживи, чи обдаровання коштом Церкви осіб, від Церкви зовсім далеких, чи навіть цілей деструктивних для життя Церкви, — право патронату могло набрати навіть жахливих форм, при яких воно приносило тільки великі біди й нещастя для Церкви. Це й сталося в житті Української Православної Церкви в Польсько-Литовській державі при розвиткові тут з кінця XV віку і впродовж ХУІ-го права патронату, називаного „подаванням хлібів духовних", яким так зловживала і неправославна державна влада, і багато неправослав-них власників маєтків, „патронів", на землях котрих стояли для української православної людности церкви Божі і святі манастирі.

Оце „право подавання" католицьких королів, урядів, магнатів і взагалі власників маєтків, а властиво тяжкі зловживання цим правом, і були головною причиною того положення Української Православної Церкви, про яке сказано було вище, що сіє ]иге воно було в XVI віці одне, а сіє їасіо — інше, або, як висловлюються де-які історики, „королі і великі князі одною рукою підписували закон, а другою його порушували".

4.   Зловживання „правом подавання". Боротьба Церкви проти зловживань.

„Право подавання" церков, манастирів одержувалось звичайно через ктиторство, засновання церкви, манастиря власником в маєтку, селі, місті; потім це право переходило у спадщину, закріплювалось, ставало родовим. Власники церков і манастирів могли розпоряджатися ними на підставах маєткового права, могли їх закладати, міняти, віддавати, як посаг за доньками, здавати в аренду і продавати, відчуждати всякими способами. Напр., р. 1533 кн. Василь Сангушко проміняв свій манастир св. Миколая Мелець

180


з селами при ньому (Мелецький манастир на Волині) князю Федору Сангушкові на село Мостище. В р. 1580 кн. Чарторийський з дружиною своєю Софією Ходкевич заклали п. Іваницькому за 400 кіп грошей манастир Чесн. Хреста у Володимирськ. пов. на Волині.

Самі королі в „подаванні хлібів духовних" були найгіршим прикладом для своїх підданих. Церкви й манастирі ними віддавано було в користання світським особам за борги держави тим людям, за ті чи інші вислуги, по різних протекціях і просьбах близьких і впливових осіб. Напр., король Сигизмунд І віддав в користання якомусь Андрію Дягилевичу, на сплату боргу йому з державної скарбниці, церкви в Києві: Миколаївсько-Межигірську, Миколаївсько-йорданську й Христо-Рождественську, з тим, щоб він став священиком. В „пожалованих" манастирях часто проживали світські їх „настоятелі" з своїми родинами, які повинні були тоді мати „духовного вікарія", що знав би Св Письмо і міг би „в справах духовних ведлуг грецького закону справуватися". Вдові по королю Олександрові, королеві Олені Сигизмунд І пожалував до її смерти Троїцький Віденський манастир, який вона могла подавати, кому схоче, і до якого могла обірати архимандрита.

Були випадки подавання православного манастиря неправо-славним особам. Так, в р. 1577 король Стефан Баторій віддав за військові заслуги земянину Стефану Достоєвському Вознесенський манастир в Мінську, щоб користався цей пан „фільварками, паш-нями, ґрунтами, людьми і всіма доходами манастирськими". Стало відомо митрополитові, що цей Достєвський „не грецького закону"; на представлення про це митрополита королеві, Стефан Баторій відібрав у Достоєвського манастир, але тільки через два роки, віддавши той манастир земянину Михайлові Рогозі, будучому митрополитові. Одержавши в своє розпорядження чи користання манастир чи церкву, ті, хто їх отримав, дбали найбільше про те, щоб з цього „пожалованого" їм об'єкта визискати всі можливі вигоди й прибутки. Коли це були особи світські, що зобов'язані були висвятитися, то часто довго залишались в стані світському, звалися „нареченними архимандритами" пожалованого манастиря і не дбали про святині, які приходили в спустошення та залишалися навіть без богослужень в них.

Іноді церковні маєтки передавались і переуступались їх державцям від „подавання' 'другим особам, або захоплювались людьми сторонніми і зовсім пропадали для Церкви. Патрони іноді цілими роками залишали церковну інституцію без настоятеля, щоб самим одержувати для себе увесь прибуток від церковного маєтку. Отже, — крім грабування й нищення церковного майна, право подавання вело до зловживань, до зловживань в різних ділянках Церкви та приналежних їй прав. З патронатом було зв'язано втручання світських урядів і осіб в церковні суди, коли патрони, чи їхні урядники, судили священиків, розв'язували церковні шлюби в парафіях і т. п.

181


Церква, відстоюючи свої давні канонічні права, боролася з цими самоправствами усіма доступними для неї способами, — і ухвалами на соборах, про що буде мова далі, і протестаціями та скаргами перед державною владою. Були встановлені правила, згідно з якими патрони, вибравши настоятеля до церкви чи манасти-ря, повинні були представляти його на затвердження чи благословення єпархіяльного архиєрея, відповідно — митрополита; коли ж патрон довго не подавав кандидата, то митрополит і єпископи мали право самі призначити на вільне становище. Рівнож патрони не мали права ані судити призначеного духовного, ані звільнювати його без єпископа чи митрополита. Одначе ці правила порушувались сваволею маґнатів і шляхти, чому, на просьби і скарги ієрархії і духовенства, не раз, впродовж XVI віку, як бачили ми вище, видавались привілеї Церкві королями; приймались постанови на сеймах, якими підтверджувались права Церкви і заборонялось свавільне втручання в „духовні справи". Повторення ж цих законодатних „пригадувань" ясно свідчить, що не слухались закону ті, хто держав у своїх руках „подавання".

5.   „Подавання" королями митрополичої і єпископських катедр. Митрополити з „права подавання".

Найбільшим злом для нашої Церкви, що виникло з права патронату, було „подавання" православних катедр — митрополичої і єпископських — польськими королями. Замість виборів на обласних елекційних соборах кандидатів на ці найважливіші ієрархічні становища, єпископів і митрополита, в XVI в. становиться звичаєм призначення на ці становища самим королем, який керується часто зовсім не мотивами добра Церкви, а також подає катедри на рекомендацію чи просьби впливових осіб, що так само переслідують не добро Православної Церкви, проводячи на катедри своїх людей. Сигизмунд І Старий, а ще більше, ніж сам він, його жінка королева Бона, Сигизмунд II Авґуст, Стефан Ба-торій роздавали „духовні хліби", архиєрейські катедри кому хотіли, зовсім не звертаючи уваги на моральні якості кандидатів та на їх освіту й духовну підготовку до гідного служіння на ієрархічних становищах в Церкві. Часто катедри давались як нагороди за військові й горожанські заслуги для держави. З огляду на те, що при катедрах, як і при манастирях і церквах, бували великі й багаті маєтки, то останні ставали нещастям для Церкви, бо багато шляхтичів, в бажанні збагатитися, або весело й широко пожити, самі починають домагатися катедр і просити у короля, як вищого „подавця столиць і хлібів духовних", жалованих грамот на духовні високі становища, часто ще за життя осіб, що займали катедри. „Вище становище в Західьо-руській Церкві, — пише митрополит Макарій, — почали здобувати не зза своїх особистих достоїнств і не по вибору православними, а просьбами, підлабузництвом, чолобиттями, купівлею. І цього навіть не встидалися і

182


не втаювали: до того вкорінився звичай" (Іст. Рус. Церкви т. IX, ст. 235). З десяти митрополитів, які впродовж століття перед Берестейською унією займали Київську митрополичу катедру, не будучи обранцями церковних елекційних соборів, дуже мало було достойних і діяльних для Церкви Божої архипастирів, таких, як, напр., митрополит йосиф Солтан.

Першим митрополитом, якому вел. князь литовський, потім і король польській, Олександер „даде", за виразом літописця, митрополичу катедру, був Йосиф Болгаринович (1498-1501), перед тим єпископ Смоленський. Через єпископа Йосифа вел. князь впливав на свою православну дружину княгиню Олену, щоб навернути ЇЇ на латинську віру, а ставлячи його ж митрополитом, вел. князь сподівався від нього ширення в Українській Церкві Флорентійської унії. Бо ж митрополит Болгаринович, зраджуючи православіє, погоджувався на приняття унії. Року 1500 він вислав до римського папи Олександра VI грамоту про готовність ніби Української Церкви підпорядкуватися Римові. Але папа відповів не митрополитові, а великому князю Олександру і Віленському біскупові Альберту Войтехові, в листах до котрих висловлює свою радість з приводу їх старань навернути православних до Римської церкви, бо вони, очевидно, були й промоторами в унійній пропозиції митрополита Болгариновича. Останньому, одначе, папа не вірить, висловлюючи в листах до згаданих вище осіб свій сумнів щодо успіху унії, яка „часто розпочиналася і кожного разу переривалася" (заеріиз Іепіаіа е! Іоііез іпіеггиріа ехізШ). Але грамота ми-трополита до папи викликала обурення православних, що не встигло однак поширитися, як митр Йосиф Болгаринович помер. „Послав на него Бог недуг — розслабу і єдине літо (рік) пребув в тім сані (митрополита) і ізмєнися живота" (себто помер), записано літописцем.

Після митр. Болгариновича поставлений був митрополитом Іона II (1502-1507). Він був з священиків, що прибули з Москви з княжною Оленою; був він ЇЇ духовником і, очевидно, за протекцією Олени, став митрополитом Київським. Це була людина освіти малої, проста, але сувора в аскетичному житті й чесна в своїх православних переконаннях. Після Іони II митрополичу катедру заняв Йосиф II Солтан (1507-1522), з єпископів смоленських. Митрополит йосиф II Солтан був одним з найдостойніших кіріярхів Української Православної Церкви, зокрема ж в цю передунійну добу XVI віку. Пам'яткою його визначної діяльности, як митрополита, залишились діяння Обласного церковного собору у Вільні 1508-09 р., про який буде мова пізніше.

Далі був митрополитом Йосиф III, з архиєпископів полоцьких. Католицькі письменники про нього свідчать, що „був простою людиною, патріярхові відданою, унії не хотів знати". Катедру займав в рр. 1522-34.

Наступним   митрополитом   був  Макарій  II   (1534-1556).   Був

183


митр. Макарій II родом з Москви, прибув на Литву з вел. кн. Оленою як священик. Далі був він архимандритом Лещинського ма-настиря, потім єпископом Пінським. За посередництвом королеви Бони, випросив собі „хліба духовного" — багатшу катедру Луцьку, а далі випрохав і митрополичу катедру. „Бив нам чолом владика Луцький і Острозький єпископ Макарій, — освідчує король Сигизмунд І в своїй грамоті, — і просив нас, аби ми його обдарували хлібом духовним — митрополією київською, галицькою і всея Руси; в тім говорила з ним і наша велика княгиня й королева Бона, а просили (перелічуються світські особи) і всі князі й пани грецького закону, аби ми дали йому ту митрополію і обдарували хлібом духовним, бо ж і митр, йосиф за життя свого відступив йому цю митрополію по своїм животі". І Сигизмунд І це прохання уважив.

Наступний митрополит Сильвестер Белькевич (1556-1567), будучи перед митрополитством королівським скарбником і ключником у Вільні, випросив собі у короля Сигизмунда II Авґуста Віденський Троїцький манастир, як помер його настоятель архим. Олексій; маєтками цього манастиря користався, чернецтва не приймаючи. Випросив далі у того ж короля, ще за життя митрополита Макарія II, митрополичу катедру, якої й очікував п'ять років, продовжуючи в світському стані управляти манастирем. Ставши з світських митрополитом, цей, мало освічений до того ж чоловік, зовсім не дбав про інтереси Церкви і церковного життя; при ньому протестантизм пустошив ряди української православної шляхти, а „патрони" грабували церковне майно.

Після митрополита Сильвестра катедру заняв митр. Іона III Протасевич-Островський (1568-1577), перед тим єпископ Пінський, син котрого був секретарем у короля Стефана Баторія. Митр. Іона Протасевич, за життя свого, подав, як наступника по ньому на митрополії, шляхтича Іллю Кучу, який купив у митр. Іони III митрополичу катедру. В історичних актах говориться, що митр. Іона, „знаючи його (Кучу) бути гідним, достоїнство архиєпископства київське і галицьке і всея Руси йому спустив, зоставивши собі старшинство на тім достоїнстві в справах духовних до живота своє-го" (до кінця життя). І Стефан Баторій затвердив Кучу в тім достоїнстві, щоб „ведлуг постанови і умови з митрополитом Іоною в тому учиненої, при животі його той уряд (митрополичий) спра-вувати (Іллі Кучі), а по смерти його (Іони) тую митрополію на собі держати і уживати". — Так Ілля Куча став, поставлений в єпи-скопа-помічника, адмініструвати митрополією, а по смерти Іони III заняв автоматично катедру. Був Ілля Куча митрополитом недовго (1577-79).

Цілковитою зневагою церковних канонів, як висловлюються істрики, було далі наставлення митрополитом, після митр. Іллі Кучі, шляхтича Онисифора Петровича-Дівочки, який був двоєженцем і людиною — певно не знати, якої навіть віри. Сам осівши на

184


митрополичій катедрі супроти канонів, митр. Онисифор Дівочка (1579-1589) допустив єпископів двоєженців, дозволив єпископам жити з жінками, не вважаючи на чернечі обітниці. При ньому взагалі в духовенстві появилось тисячі священиків-двоєженців і троєженців. Він висвячував людей злочинних, до інтересів Церкви був байдужий, церковними канонами нехтував до того, що викликав вже надзвичайне обурення проти себе з боку вірних, як свідчить про це лист-протест до митр. Онисифора галицьких православних з року 1585. В тому листі, між інш., читаємо: „За вашого пастирства всі тяжко утиснені, плачемо і скитаємось, як вівці без пастиря; хоч вашу милость за старшого свого маємо, але ваша милость подвизатися і праці чинити, словесних овець від вовків боронити і святому благочестю рятунку давати ні трохи ні в чому не рачиш. Таких бід перше ніколи не бувало і більших вже бути не може, як оці: за пастирства вашої милости досить всього злого в законі нашому сталось"...

Після Онисифора Дівочки, позбавленого р. 1589 митрополичої гідности і взагалі священного сану собором на чолі з патріяр-хом Єремією II, прийшов на митрополичу катедру Михаїл Рогоза (1589-1596), при якому сталася Берестейська унія, і який сам перейшов на унію.

6.    Єпархії і єпархіяльні єпископи в часах „права патронату".

Королівське „подавання хлібів духовних", що так сумно, як бачимо, відбилося на заміщенні первосвятительської катдри в нашій Церкві, багате також сумними фактами в житті єпархій Української Церкви в XVI в. З протиканонічною роздачею єпископій королями і тут виникла протиканонічна передача єпископами своїх катедр наступникам, що було властиво купівлею-продажем єпархій за життя ієрархів, в чому брали участь дві сторони православні, а затверджувала ці акти, не без вигід для себе, третя сторона — католицька державна влада.

На початку XVI в., з девяти єпархій (десята була митрополича) дві єпархії Київської митрополії відійшли до Московської митрополії, а це в зв'язку з переходом їхніх територій під Москву у висліді воєн Литви з Москвою. Чернігів і Брянск відійшли в р. 1503, а в рр. 1514-15, коли до Москви відійшов Смоленськ, — Чернігівська єпархія сполучена була Москвою з єпархією Смоленською. Так під Московську митрополію відійшли з Українсько-Білоруської Церкви єпархії Чернігівська і Смоленська.

Залишились по тому в Литовській Русі єпархії: Полоцька (обіймала воєвідства Полоцьке, Вітебське, Мстиславське), Пінсько-Туровська, Володимиро-Берестейська (частина Волинського воєвідства, Берестейсько-Литовське воєвідство і Підляшшя), Луцько-Острозька (з містами: Луцьк, Остріг, Дубно, Дермань, Кремянець, Заславль); в Короні Польській — єпархії: Холмська, Перемиська, Галицька. Про митрополичу єпархію було сказано вище.

24                                                                                                                                                                                                                   185


З цих єпархій найбагатшою, після митрополичої, була єпархія Володимиро-Берестейська, тому не дивно, що зза неї зводилась найбільша боротьба поміж претендентами на Володимирську катедру. Перед унією ця катедра мала в свому володінні замок в місті Володимирі та кілька дворів, село Квасів, 16 сіл в повітах Володимирському і Луцькому, волость Купичівську з м-ком Озе-ранню та 11 селами й рибними ловлями, острів Волослав на річці Лузі, де був манастир св. Онуфрія. Біля 1519 року король Сиги-змунд І дав грамоту панові Василю Евлашковичу, якою віддавалось йому єпископію Володимирську або Луцьку, — яка з них раніше звільниться, — а це на просьбу сина його, який просив у короля єпископію для батька, виставляючи свої заслуги та видатки, що їх поніс, провожаючи татарських послів в Перекопську орду.

Яскравим прикладом глибокого морального занепаду, в наслідок „подавання" архиєрейських катедр, може бути доля Воло-димирської катедри в 50-тих й до 80-тих рр. XVI віку. Грамоту на цю катедру дістав від короля Сигизмунда II Авґуста пан Іван Бор-зобогатий-Красненський. Залишаючись мирянином, він кілька років управляв єпархією ,а властиво грабував її, роздаючи її маєтки Борзобогатим, кн. Четвертинському, Станиславу Недведю. Волинські посли склали р. 1554 жалобу королю на цього „нареченого владику". Одначе Борзобогатий продовжував сидіти на катедрі. Далі привілей на Володимирську єпископію випрохав собі в р. 1565 холмський єпископ Феодосій Лазовський. Маючи від короля привілей, єпископ Лазовський з 2.500 люда і 9 гарматами йде походом на Борзобогатого, приступом бере єпископський замок у Володимирі і виганяє звідтам Борзобогатого-Красненського. Цьому пошкодованому Сигизмунд II дає тоді Луцько-Острозьку єпархію. Єпископ же Лазовський продовжує й далі свої наїзди вже на сусідні маєтки.

Грамоту на Володимирську єпископію, ще за життя єп. Ла-зовського, отримує від Сигизмунда II шляхтич Жовковський, але Жовковському не вдалось, видно, погодитися з Лазовським, бо бачимо далі, що наступником своїм на Володимирській катедрі єп. Лазовський подає вже королю Стефану Баторію архимандри-та Печерського манастиря Мелетія Хребтовича. Баторій р. 1579 дає Хребтовичу грамоту на Володимирське владицтво, але він правління єпархією передає братові свому Симону Хребтовичу і зятеві єп. Лазовського — Михайлові Дубницькому, маєтки ж катедри здає в аренду тому ж єп. Лазовському, а сам повертається до Київо-Печерської архимандрії, яка володіла, як відомо, теж великими маєтностями. Сан єпископа Хребтович приняв вже після смер-ти єп. Лазовського, коли й обняв Володимирську катедру.

Борзобогатий же на Луцькому владицтві продовжував грабувати церковні маєтності, робив наїзди на Жидичинський св.-Миколаївський манастир. Тільки в році 1571, змушений митрополитом Іоною III, висвятився в єпископи з ім'ям в чернецтві Іони.

186


Але й далі поводився на катедрі, як буйний шляхтич-маґнат, не знаючи меж свавільству. В 1585 році був нарешті позбавлений го-рожанських прав і присуджений на кару вигнання з батьківщини (банниції), тільки скоро після цього помер.

Пінсько-Туровська єпархія довший час знаходилася в „праві подавання" її у королеви Бони, якій право це надав її чоловік Си-гизмунд І, і вона користала з нього й після смерти Сигизмунда І.

7.   Утиски православних в українських єпархіях в „Короні".

В єпархіях, які знаходились ще й до Люблинської унії 1569 р. в межах „Корони", або властивої Польщі, тобто в єпархіях: Га-лицько-Львівській, Перемиській і Холмській, фактичне положення православних було далеко гірше, ніж в українських областях під великим князівством Литовським. І там таке положення не було вислідом права, закону, а тільки порушенням обов'язуючих прав Православної Церкви, і свідчило про диспропорцію між правами, привілеями Церкви і фактичним відношенням до неї та до її визнавців з боку держави.

Ми вище вказували на те, як з польською окупацією Галичини в половині XIV в. починається колонізація цих українських земель польсько-католицьким елементом, в зв'язку з чим осідає тут і католицка ієрархія, а Українська Православна Церква з положення колись державної і пануючої в Галицькій Русі переходить в стан другорядної, тільки терпимої. Процес колонізації земель Галичини поляками, а з тим і спольщення її, значно посунувся наперед, посилений особливо в другій половині XV віку. В руках поляків скупчуються великі земельні посілості; вони, маючи свою державну владу тут, займають урпдові становища. Український елемент все більше втрачає свій вплив і значення в суспільному місцевому житті. Українська шляхта, коли хоче затриматися в значенні на поверхні життя, змушена денаціоналізуватися, ополячується і окатоличується; хто ж з української шляхти залишається при своїй вірі й народності, тому не дають ходу в суспільно-державнім житті. Українських православних міщан по містах не допускають до урядів і становищ в магістратах, обмежують їх права цехові, до де-яких цехів не допускають зовсім, з наміром ослабити, знесилити українську міську людність. Сільське населення поволі закріпощується за шляхтою. Духовенство принижується. Так українське православне населення тратить на своїх прадідних землях в Галичині положення колишніх господарів землі на користь зайшлого елементу польсько-латинського.

Православна Церква і православні починають терпіти обмеження й утиски навіть у виконанні обрядів свого християнського культу. В королівських офіційних актах того часу зустрічаються називання православних святинь синагогами, священиків — попами (роропез); забороняють (у Львові) священикам іти до хворих через улиці і площі зо св. Дарами в супроводі служок з запа-

187


леними свічками, ховати православних прилюдно з церковними обрядами (риЬНсе еІ іп огпаїи); в судах змушують православних українців присягати по особливій формулі, а не за принятрю в українськім православнім звичаю; від православних українців, які набули від купців-католиків їхню торгівлю, вимагають, аби вони з родинами ходили на богослужби до католицьких костелів і т. п. Православні священики часто зобов'язані були відбувати панщину нарівні з селянами.

Найбільше терпіли в релігійному відношенні православні українці в Галицько-Львівській єпархії. Холмська єпархія (територія між Західнім Бугом і Вислою, включаючи й Краківську область на північ за Вислу до Опатова) і Перемиська єпархія (Перемишль, Самбор, Санок і Завислянська Русь до Кракова) мали увесь час в себе єпископів, хоч видатних між ними майже не було, а мало достойних, поставлених на „праві подавання", не бракло. Зате Галицько-Львівська єпархія (землі: Галицька, Львівська, Жи-дичівська, Белзська, Теребовельська, Покуття й Поділля) без правлячого єпископа на місці залишалася близько 150 літ, — з кінця XIV віку до 1539 року.

8.   Боротьба  православних  українців  Галицької  єпархії за права своєї Церкви.  Відновлення  православної єпископської

катедри у Львові.

Галицька єпархія, після скасування в кінці XIV віку Галицької митрополії, вважалася залежною безпосередньо від Київського митрополита. Не приділюючи сюди навіть вікарного єпископа, митрополити доглядали цю віддалену єпархію через своїх намісників, один з яких управляв Галицькою округою, місце перебування маючи в Галичі ,в манастирі, що відомий був під назвою „Клироса". В половині XV віку король Казимир Ягайлович опікунство над манастирем „Клиросом", а разом і призначення намісників в Галицькій єпархії, передав Львівському старості. На початку XVI в. поміж Львівським старостою Станиславом з Ходча і латинським арцибіскупом Бернардином Вільчком виникла боротьба зза права призначати митрополичих намісників в українській православній єпархії в Галичині у Львові, Клиросі і др. містах. Арцибіскуп Вільчек звернувся до короля Сигизмунда І, який взяв його сторону та в 1509 р. дав декрет старостам Подолії і Галицько-українських земель, яким повідомлялось їх: „З обов'язку католицького государя, бажаючи, щоб схизматики легче приводились до католицької віри, або принаймні направлялися від своїх блудів, ми видали .. . такий декрет, щоб нинішній арцибіскуп Львівський, як рівнож і його наступники, тепер і в будучині, могли й повинні вибірати й поставляти українських намісників у Львові, Клиросі і інш. містах своєї Львівської дієцезії".

Таким чином, православні Галицької єпархії були підпорядковані, супроти і державних законів і канонів Східньої Церкви,

188


визнаваних державою для православних в Польщі, тільки сваволею короля — юрисдикції католицького арцибіскупа Львівського. Стало це джерелом багатьох непорядків, смут, насильств. Православні парафії пішли на „одкупи" панам і старостам. Кандидатів в священство, людей неосвічених і часто неморальних, висилали для рукоположення в священики до єпископів в Молдавію; жадної пошани не було для таких пастирів. Все це робилось для пониження православія і для пропаганди переходу на католицтво. Одночасно й король іноді призначав також ніби намісників для православних церков в Галичині. Так, напр., 2 грудня 1516 р. король призначив „візитатором" українських церков якогось дяка (офіціяла) Грицка з правом „церкви (зупа£О§ае) і священиків (роропез) по давньому звичаю... візитувати, направляти пере-ступства священиків і других церковнослужителів". Православні, особлио у Львові, підіймають боротьбу за права своєї віри й Церкви. Львівських міщан підтримують міщани інших міст та українська шляхта, яка залишилась ще при православії. На звернення православних Галичини до князя Константина Івановича Острозького, князь підтримав їхню скаргу на обмеження прав і утиски *у вірі, подану р. 1521 до Сигизмунда І. Король видав привілей 1521 р. в цілі унормування відносин поміж православними і католиками в Галичині, але цей привілей свідчив скорше про те, що православну віру тут тільки ще терплять. В наступному році Сигиз-мунд І розпорядився, аби в Галицькій єпархії був тільки один намісник, а не кількох.

Таким намісником зроблено було шляхтича Яцка Гдашицько-го, на якого погодився і арцибіскуп Вільчек, вважаючи Гдашиць-кого за прихильного до католицтва. За згодою ж арцибіскупа, Си-гизмунд І надав Гдашицькому сан архимандрита і наділив його в адмініструванні й суді над духовенством тими усіма правами, які мав в Галицькій області колись митрополит Галицький. Але ж архимандрит Гдашицький, як виявилось, був ревним православним і, спираючись на українські православні маси Галичини, відмовився підлягати католицкьому арцибіскупові Львівському, а добився, навпаки, що його визнав за свого намісника в Галичині й Поділлі в р. 1526 Київський митрополит Йосиф III. Православна діяльність архимандрита-намісника Гдашицького викликала лють католиків, і Львівський арцибіскуп своїми настирливими скаргами добився того, що Сигизмунд І р. 1535 позбавив Гдашицького намісництва.

Арцибіскуп Львівський призначив тоді намісником Яцка Сі-кору, ворожого православію, але православні не визнали його й поскаржились королеві й митрополиту. Митрополит Макарій II прислав до Львова „справцею" священика Гошовського, але коли о. Гошовський проявив себе не краще за Сікору, то українці не схотіли його, а вибрали львівського міщанина Макарія Тучап-ського і просили в 1535 р. митрополита признати Тучапського

189


своїм намісником. Митрополит признав його і затвердив Тучап-ського на становищі митрополичого намісника. З цим погодився і Сигизмунд І, з тим, що по смерти архимандрита Гдашицького Макарій обійме й архимандритство в манастирі св. Юрія на передмісті Львова.

Енергійна діяльність Макарія Тучапського, підтримуваного українським православним загалом цілої Галичини, мусіла привести його до тяжкої й небезпечної боротьби з католицьким арци-біскупом Львова, який далі вважав за намісника Православної Церкви в Галичині свого ставленика Яцка Сікору, що його терпіти не могли православні. Арцибіскуп, спіраючись на королівський привілей 1509 р., згідно з яким йому дано право іменувати православним намісника, домагався перегляду справи. Король для того призначив комісію. Православні тоді підняли на захист Тучапського всю Галицьку й Подільську шляхту православну, але, не сподіваючись виграти справу в комісії, перенесли її на Краківський сейм 1536 р. Король, не вважаючи на підтримку православних каштеляном Тарнавським, признав за арцибіскупом право не тільки щодо намісника, але й до всіх православних Галицької єпархії.

Макарію Тучапському, якого й без того охороняли увесь час православні, бо „кількакрат арцибіскуп казав його забити", — загрожувало тепер на все життя ув'язнення в Тинецькому манастирі, де б він „і смерть мусів мати". Тоді Тучапський і православні, за посередництвом одного пана, знаходять дорогу до королеви Бони і обіцяють їй 200 волів, якщо вона їм поможе. З наказу королеви, один з її оточення, Анибал Строцці, пішов до канцлера, взяв у нього виготовлений вже для арцибіскупа Львівського привілей, зірвав з нього печатку і самий привілей „на штуки подер". Після цього, під впливом Бони, Сигизмунд І казав написати арцибіскупові, що його справа відкладається, поки не представить привілея 1509 р. в оригіналі; Сікору було усунено, а намісництво залишилось за Тучапським.

Арцибіскуп Львівський продовжував відстоювати свої „права", а православні, не шкодуючи волів для жадібної королеви й пообіцявши їй ще 140 волів, добились врешті після Петроківсько-го сейму 1538 року привілею для Макарія Тучапського. Макарій дістав від короля привілей та ще „інші листи", завдяки яким „витягнув і вирвав православних зпід влади арцибіскупа і біскупів римського закону". Арцибіскуп заявив, що король не має права давати такого привілею Тучапському і покликав Тучапського до суду на Краківський сейм, що мав бути на початку 1539 року. Тоді, за порадою самого короля, православні просять митрополита поставити Тучапського в єпископа Львівського, бо ж, як владику, арцибіскуп і біскупи латинські не зможуть тягнути до суду Тучапського. Митрополит висвятив Макарія Тучапського на єпископа Львівського, з тим, що він залишається вікарієм-намісником митрополита Київського в Галицькій єпархії. Сигизмунд Старий

190


признав Макарія єпископом Львівським. Так в році 1539 відновлена була, по близько 150 роках, православна єпископська кате-дра в Галичині. Вся описана вище історія ЇЇ відновлення яскраво свідчить, в яких фактично тяжких обставинах перебувала тоді Православна Церква в Галицькій землі.

Католицька шляхта, під впливом латинської ієрархії, і далі не заспокоїлась та чинила всякі перешкоди й утиски в діяльності єпископа Львівського Макарія. Вона перешкоджала йому у відправі богослужень, не дозволяла судити священиків, зганяла селян з церковних маєтків. І владика Макарій до смерти (пом. 1549 р.) боровся за права й інтереси православія. Після його смерти на Львівській катедрі був єпископ Арсеній (1549-1569), у сівті Марко Балабан, син котрого Григорій Балабан дістав грамоту на Львівську єпископію ще за життя батька. Висвячений в 1569 р. в єпископа митрополитом Іоною III Протасевичем з ім'ям (в чернецтві) Гедеона, єпископ Львівський Гедеон Балабан був одним з видатніших ієрархів Української Православної Церкви; з ним ще зустрінемось не раз в дальшім викладі історії нашої Церкви.

9.   Згубні наслідки „права патронату" для Української Православної Церкви.

В оцінці цілого ряду істориків, — і церковних і світських, — система патронату чи ,,подавання столиць духовних і хлібів духовних" була згубною для життя Української Православної Церкви, деморалізуючи особливо вищу ієрархію, митрополита і єпископів, які при чужонаціональній і чужовірній державній владі, в гонитві за тими „хлібами духовними", одержуваними від влади, ставали на її сторону і зраджували свій народ. „Головні вожді Церкви, її архипастирі, — слушно каже митрополит Макарій, — втративши майже всяке значення в очах своєї пастви, залишались духовними сановниками тільки по імені й по одежі. В дійсності це були справжні світські пани, з-посеред яких вони й виходили. Жили й поводились вони як пани, турбувались тільки про власні маєтки й інтереси, зза яких вели постійну боротьбу між собою і з мирянами, старались набувати нові манастирі в своє управління, переходити з одної катедри на. другу багатшу і готові були жертвувати всім, навіть вірою" (Макарій: Історія рус. церкви. Т. IX, ст. 479).

Виникає питання: чим пояснити, що система патронату, така згубна при обсадженні митрополичої і єпископських катедр в нашій Церкві, могла так вкорінитися, що на ціле століття витіснила канонічні обласні елекційні собори для виборів ієрархів Церкви? Де-які історики вказують на те, що тогочасна сваволя королів в справах Православної Церкви не повинна нас дивувати, коли польські королі, починаючи від Казимира Ягайловича, ті зловживання допускали при роздаванні католицьких церковних бенефіцій, розпорядження якими королі собі присвоїли. Королі

191


підбірали кандидатів на становища біскупів чи арцибіскупів, призначали їх своїми привілеями, римському папі залишаючи лише право апробати вказаної королем особи, як і царгородський па-тріярх в Православній Церкві в Польщі формально тільки надсилав благословення поставленому королем митрополитові. Навіть прелатів в кожному капитулі, де-яких каноніків і значну кількість парафіяльних ксьондзів призначав король. Відомо, що королева Бона, будучи сама ревною католичкою, гандлювала одначе і католицькими біскупствами, продаючи за добру ціну католицькі ка-тедри навіть прихильникам реформації. Все це правильно. Можна навіть більше сказати: система патронату, будучи застосована польською владою в житті католицької церкви, можливо, найбільше в цілях матеріяльного зиску, — у відношенні до Православної Церкви була, крім того, свідомим знаряддям для розкладу Православної церкви, як Національної церкви українського народу. Від польської державної влади трудно було сподіватись підтримання тих засад і звичаїв в житті нашої Церкви, які це життя зміцнювали, а до цих засад в нашому національному церковному праві належала якраз засада обрання на церковні становища. Отже питання, поставлене вище, може бути скероване не до державної польської влади, а до церковних чинників в житті нашої Церкви, які, борючись зо зловживаннями „права подавання", про що була мова раніше, не вступали в боротьбу з самою системою патронату, чужою Православній Церкві.

В пояснення цього факту слушно, на нашу думку, де-які історики вказують на те, що велику ролю відогравав тут вплив соці-яльних відносин в ХУ-ХУІ вв., які укладались на українських землях під Польщею і її державною владою, за особливостями польського соціяльного устрою, з пануванням в ньому шляхетського стану, ще більше магнатства, від якого залежала й дрібна шляхта. Духовенство Православної Церкви, під впливом цих суспільних відносин, теж почало витворювати в собі свого роду „шляхту духовного стану", яка ставала на верху церковного клиру не в розумінні вже церковно-ієрархічних уповноважень в Церкві, а в розумінні привілейованого положення в державі, нарівні з іншими шляхетськими верствами світськими. І дуже вимовним є з цього погляду той факт, що на коронаційному сеймі 1576 р., як було про це подано нами вище, принята була конституція не допускати і в Православній Церкві простих людей на вищі церковні становища: ці становища й православна шляхта, представники якої засідали в сеймі, резервувала тільки для себе, для шляхти. Отже соціяльно-побутові умовини, ще раніше, коли не було такого різкого поділу на відокремлені стани, були сприятливими для розвитку виборчої засади в церковному житті, тепер змінились далеко на гірше.

Нові станово-шляхетські ідеї так впливали й на українську православну шляхту, що тьмарили часто в ній свідомість своєї на-


ціонально-релігійної особливости, і тому в правних актах і других пам'ятках письменства XVI в., як вказують дослідники, все менш зустрічається попереднє протиставлення „руси і ляхів", а вживається становий термін: „шляхта і лицарство закону римського і грецького". Позбавивши просту людність права обрання священиків на парафії, що були по маєтках патронів-шляхтичів, українська православна шляхта тим самим ніби мовчазно погоджувалась в своїй більшості й на те, що право виборів єпископів перейшло до короля-господаря в державі, „верховного подателя столиць духовних і хлібів духовних". Очевидно, що така згода — явище в основі того ж порядку, як і залишення в дальшій стадії зовсім своєї Церкви з переходом на католицтво, коли мотивами такого переходу були практичні вигоди, зв'язані з приналежністю в Польській католицькій державі до католицької шляхти. Так, заховуючи зовні, юіридично права й привілеї Української Православної Церкви, польська влада в XVI віці різними способами внутрішньо підкопувала життя цієї Церкви, в чім владі ревно допомагала й католицька ієрархія з католицькою правовірною польською шляхтою. Право патронату, як вмішування у внутрішнє життя Православної Церкви, що королівськими призначеннями на вищі церковні становища недостойних осіб рило прірву поміж ієрархією і церковним народом, а також поміж ієрархією і духовенством, — відограло тут найбільшу згубну ролю. Але в самій Українсько-Білоруській Православній Церкві, у внутрішньому житті її, в самім церковнім народі, хоч і не з багатьома достойними представниками ієрархії, знайшлися ще сили, які протиста-ли розкладу й упадкові, протистали замірам ліквідації Православної Церкви й православія в українськім народі під Польщею.

РОЗД. III.      ОБЛАСНІ й ЄПАРХІЯЛЬНІ СОБОРИ „ПРО СПРАВИ ЦЕРКОВНІ" В XVI в.

„Нам духовним, ревнуючи апостолу Павлу, годно завсігди скорбіти й боліти о справах церковних", — читаємо в „Діяннях Віленського собору 1509 р.", себто на початку XVI віку.

„Почуваючи в повинностях наших і запобігаючи такому непорядку і сваволі та хотячи ряд і справи наші духовні в стародавній добрий порядок привести і помноження хвали милостивого Бога скрізь і повсюду, ведлуг власної повинности нашої, постановити і утвердити, також о справах церковних обмишляти ..., з тих то причин ухвалили і постановили єсмо і сим листом нашим установляємо собори і синоди на нас самих і на все духовенство святої нашої Східньої Кафолічної Церкви", — читаємо в „Діяннях Берестейського собору 1590 р.", себто в кінці XVI віку.

З цих соборних постанов початку і кінця XVI віку бачимо, що свідомість небезпеки, яка загрожує Православній Церкві, свідомість того зла, яке причинює їй сваволя й нелад, що постають

25                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                193


від чужовірної державної влади й чужовірного суспільства, — ця свідомість була жива й діюча у кращих представників ієрархії й церковної громади нашої Церкви впродовж всього XVI віку. Розклад і руйнування життя Православної Церкви, користа-ючи з неморальних і деструктивних елементів посеред самих православних, були одночасно розкладом і руйнуванням національно-культурного життя українського, народу під Польщею, право-славіє якого було першою ознакою його духовної окремішности від поляків-католиків і продовженням національної культурної традиції від часів святого Володимира. Свідомість цієї тісної сполуки віри й народности так само ясно бачимо в ряді фактів з українського церковного життя в XVI віці.

Історичні умови життя українського народу кликали Православну Україну на боротьбу, до протиділання тим силам, які підкопували Рідну Церкву народу. Ця боротьба, чим далі ставала всенародньою, скерованою до скріплення внутрішніх сил Церкви, до вироблення активних засобів і міроприємств для ослаблення і протиставлення ворожому наступові. На перший план в цій боротьбі в XVI віці виступають форми соборного життя Церкви, щоб спільними силами „обмишляти" і рішати „справи церковні", боронячи релігійний і національний скарб — Церкву Православну. Формами соборности церковного життя були церковні собори і церковні братства.

Коли в XVI віці, як ми вже бачили, „право подавання" анулювало, можна сказати, елекційні собори для виборів митрополита і єпископів Церкви, то зате обласні собори по „справах церковних", про які не маємо відомостей від 1274 р. (собор у Володимирі на Клязьмі), тепер відбуваються і свідчать якраз, не вважаючи на упадок посеред ієрархії, про збуджену свідомість необ-хідности спільної, соборної оборони Церкви. На жаль, не про всі собори нашої Церкви в XVI в., як обласні, так і єпархіяльні, заховались відомості; бідні ними середні роки XVI віку, час розпа-ношення „права патронату"; можна думати, що й ієрархія того часу найменше дбала про скликання соборів.

1.   Віленські собори часів митроплита Иосифа II Солтана.

Першим обласним собором XVI в., діяння якого повністю збереглися до наших часів, був Віденський собор, скликаний митрополитом Йосифом II Солтаном, найдостойнішим первоієрар-хом Української Церкви в XVI віці. Засідання собору розпочалися 25 грудня 1508 року, а скінчилися 18 січня 1509 р. В історичній літературі він означається як „Віденський собор 1509 року".

В передмові до „Діянь" цього собору, написаній самим митрополитом Йосифом Солтаном, подано мотиви скликання собору. По-перше, це — свідомість свого архипастирського обов'язку на митрополичому престолі „всякий непослух і переступства закону нашого православної віри христіянської відсікати; ствер-

194


джувати ж і направляти божественні устави церковні по давньому звичаю". По-друге, це — сучасні непорядки і безчинства в церковному житті, свідомі й несвідомі, за які Бог карає людей Своїх. Народні нещастя й біду тогочасну митрополит зображає подібно до проповідей XIII віку по навалі татарській: „Чи не розсіяв нас Бог по лиці всієї землі? У полон поганих, до багатьох країн поморських розведені сини й доньки наші. Чи не забрано нам міста наші? Чи не впали острієм меча сильні князі наші? Чи не спустошені святі Божі церкви? Чи не терпимо ми по всяк день від поганих безбожних агарян? Все це сталося з нами, бо не по правилах святих апостолів і не по заповітах святих і преподобних отців наших ходимо".

В цій же передмові подано склад учасників собору 1509 р. Крім митрополита, в соборі взяли участь всі єпархіяльні тодішні єпископи Київської митрополії: владики — Володимирський і Берестейський Васіян, Луцький і Острозький Кирил, Туровський і Пінський Арсеній, Полоцький і Вітебський Євфімій, Смоленський Варсонофій, Перемиський Антоній і Холмський Філарет; сім архи-мандритів — настоятелів манастирів, шість ігуменів — настоятелів манастирів, сім протопопів, яких всіх названо по імені; опріч того, другі „чесні священики", яких вже не поіменовано. Про участь мирян нема вказівок; клир же представлений, як бачимо, досить повно, особливо чернецтво, що свідчить про видатну ро-лю в церковно-громадському житті тодішніх наших манастирів. З постанов собору, які називаються в „Діяннях" „правилами", — всіх правил 15, видно, якими найбільше справами боліло в той час життя нашої Церкви.

Найперше тут ідуть правила, числом три, скеровані проти зловживань і непорядків при поставленні на єпископські катедри і взагалі на священні степені. Собор засуджує купівлю катедр у короля, чи в самих єпископів за життя їх, і займування тих катедр „без ради і волі митрополита і єпископів, без обговорення і зібрання князів і панів нашого закону Грецького", іншими словами, засуджує ту сучасну собору практику, коли, замість соборного обрання, кандидати на єпископство дістають катедри за гроші, „слави ради мирської і влади". Це ж саме відноситься й до заміщення архимандричих та священичих становищ. Собор „по правильному переданню", тобто на підставі канонів Церкви, рішуче забороняє і завіщає не чинити цього, і нікому „не підкупатися на божественні престоли", під живих єпископів, архимандри-тів і священиків та ті становища займати „без ради-волі митрополичих", як „віддавна наша соборна велика Церква, Премудрість Божа Свята Софія (Київська катедра) того держиться". Собор постановляє не благословляти і накладати відлучення церковне на тих, хто в такий протиканонічний спосіб здобуває єпископську катедру чи яке інше ієрархічне в Церкві становище, а рівно ж по-

195


становляє позбавляти сана і тих єпископів, які насміляться подібних „безчинників" висвячувати в священики.

З правила „про поставлення попів" видно, що порушувались канони про обмеження юрисдикції епархіяльного єпископа границями його єпархії. Так, єпископи поставляли в священики кли-риків з других єпархій без „повеленої грамоти" про це (тобто без рекомендації чи доручення) єпископів тих єпархій, до яких належали ці клирики; єпископи видавали ставлені грмоти, по висвяченні кого в священу степень, з припискою в грамоті про право священнодійства в чужій єпархії. І перше й друге собором було заборонено робити, як рівнож в цім правилі пригадано „давній звичай" не видавати відпусток до других єпархій тим клири-кам, які особливо „достойні ієрейства", з метою, очевидно, не ослаблювати кадрів священства тої чи другої єпархії.

В правилі про „поставлення достойних в священство" собор забороняє висвячувати людей недостойних, навіть хоч би сам великий князь чи король прислав недостойного; треба тільки митрополитові чи єпископу об'явити перед владою недостоїнство кандидата. Достоїнство чи недостоїнство кандидата свідчилося в ті часи через сповідь кандидата перед хиротонією отцем духовним. Коли кандидат був достойний, то свідоцтво про це духовни-ка прочитувалось всенародне в церкві перед довершенням хиро-тонії. Очевидно, що поставлення кандидата, щодо висвячення якого були канонічні перешкоди, переводилось без свідчення ду-ховника, чим порушувався давній літургічний у нас звичай, або кандидат перед духовником затаював своє недостоїнство. Маючи на увазі цей останній випадок, собор в правилі 4-ім „про ута-єнну совість" постановив: „Коли який єпископ або священик, утаївши свою совість винну від отця свого духовного, прийме свя-тительство або священство, такого потім виявивши (як відкриється утаєне), відлучити від божественної служби".

Це правило 4-те відноситься вже до групи правил, що мають своїм предметом справи церковної дисципліни і церковного суду над порушниками дисципліни. Сюди відносяться ще правила 5, 6 і 7 Віленського собору. Правилом 5-им „про непослушників" забороняється єпископам приймати духовних осіб з другої єпархії без представлення ними відпускного листа чи грамоти від єпископа тої єпархії, в якій перед тим особи ті проходили своє служен-ня. Бо ж непослушники церковних законів і в ті часи, як і у нас тепер, попадаючи під неблагословення чи заборону свого єпископа, відходили до „іних єпископій" і там священствували і благословення приймали. Правило встановлює також правну силу відпускної грамоти єпископа впродовж місяця від дати її видання. Представлену духовною особою відпускну грамоту єпископ переховує у себе, а коли „тому священику не сподобається в його преділі жити, тоді вже той єпископ має відпускну грамоту свою йому дати до іншої єпархії".

196


6-им правилом Віденський собор 1509 р. безумовно заборонив всім вдівцям, священикам і дияконам мирським (розуміється біле духовенство) священнослуження по всіх єпархіях Київської митрополії; коли ж би який єпископ порушив цю соборну постанову, то сам митрополит своєю владою „такового єпископа моцне маєт от престола ізврещи", має право позбавити і катедри і сана. Коли ж „митрополит цю нашу постанову переступить, ми всі єпископи, зібравшись соборно, його маємо за це позбавити сану". Видно, що така сувора заборона священнослуження священикам і дияконам вдівцям, сполучена з не менш суворим риґором на єпископів і митрополита за недотримання цього правила 6-го собору, викликана була поважними обставинами тогочансого церковного життя, великими розмірами „соблазну" в народі від неморального життя овдовілих з духовенства. І тому собор узасаднює це правило канонами церковними та практикою церкви Константинопольської: „Якоже і нині вселенська велика Константинопольська церква держить: всі там сущі священики, не маючи жен, не священствують, або вступають в чернечий стан і тоді священству-ють; якщо ж ні, то до простої чаді причитаються. Також і по других країнах нашого православного християнства содержать. Ми ж не знаємо, звідкіля ця гнилизна і сморід у нас знайшлися" ... „Простець, згрішивши, за свою тільки душу дасть відповідь Богові, а священик, згрішивши, многих соблазнить людей".

Правилом 7-им Віленський собор встановляє, щоб священиків та ігуменів єпископи не позбавляли становищ без доказаних причин на те. Коли священик безчинно поводиться, божественну службу не відправляє по уставу, то такого священика, відібравши від нього церкву, єпископ часово забороняє в священнослу-женні. Якщо ж він не перестане „творити такі безчинства", то єпископ не сам вже, а „соборне з крилосом", по церковному суду, позбавляють „безчинника" сану.

В правилах від 8 по 11 собор вступає в боротьбу з непоряд-ками і зловживаннями, які появились в Українській Церкві в зв'язку з „правом подавання" парафіяльних церков князями і пана-ми-патронами. Собор так нормував відносини поміж церковною владою, священиками „князьськими і панськими" і „патронами": 1) священик, який дістає лист на служіння в церкві, що знаходиться в „подаванні", не може бути до самої смерти усунений від служіння там самим патроном, без відома святительського; 2) видалення священика за переступства може бути тільки по єпископському суду, з участю єпархіяльного клироса, а не по суду патрона; 3) коли патрон видалить священика без відома єпископа, то до тієї церкви єпископ другого священика не дає, аж поки церковно-судним „обиском" не виясниться, чи був священик винний; 4) коли патрон не представляє кандидата до церкви, яка є в його „подаванні", впродовж трьох місяців, то єпископ призначає священика до тієї церкви без рекомендації патрона, „для хвали

197


Божої і відправи віри православних християн живих і мертвих"; 5) вибрані патроном священики, коли по його наказу, а без благословення архиєрейського, почнуть в тій церкві священствува-ти, позбавляються по правилах сану. Врешті, коли який князь чи боярин, не зискавши правом, по суду, а свавільно захопить церковний маєток чи що інше церковне, то єпархіяльний єпископ листом до нього з благословенням просить повернути захоплене. Ко-лиж листа і благословення не послухає, то єпископ посилає йому церковне відлучення; якщо ж цього єпископського відлучення не послухає, тоді має бути відлучений від Церкви собором єпископів.

Ченцям заборонив собор переходити з манастиря до манасти-ря без волі ігумена і без відпускного листа від нього (Прав. 12). Мирянам собор забороняє (прав. 13) мати в себе збірники церковних правил („Кормчу книгу"), мотивуючи заборону тим, що „мирські люди, маючи ці правила, в де-яких справах закон зневажають, пастирів своїх не слухаються, самі собі закон бувають".

Єпископам, що ухиляються від участи в обласних соборах, набіраючи мирських справ та ними відмовляючись, собор наказує (прав. 14) „без всякого прекословія" на собори являтися, хіба що дійсно перешкодою будуть важливі які причини; ряд інших дисциплінарних питань, зв'язаних з сучасним в церковному житті „развращенієм", собор доручив розсудливості, керуючись „божественних отців переданням", єпархіяльних єпископів на місцях.

На закінчення Віленський собор 1509 р. виніс постанову (прав. 15) про обов'язковість принятих правил для всіх єпископів Української Церкви, не тільки учасників цього собору, але й їх наступників у майбутніх часах, під загрозою, в разі нерадіння і переступ-ства правил, що мають бути позбавлені такі свого сану. Засобом для боротьби з порушниками соборних правил з світського стану собор вказав — скликання обласного собору і звернення від імени собору до короля з просьбою про захист Православної Церкви від порушників її прав і законів.

Як бачимо з „Діянь" Віденського церковного собору 1509 р., для тодішнього ієрархічного проводу нашої Церкви вже на початку XVI віку були ясні великі недостачі в церковному управлінні, загрозливі відступлення від канонів Церкви, велике зло „права подавання" і т. д. І вже на початку XVI в., в повній згоді з церковним законодавством Вселенської Православної Церкви, соборно виробляються міроприємства, щоб лікувати хороби, які почали роз'їдати організм Української Православної Церкви. Віленський собор, скликаний ревним архипастирем, митрополитом Йосифом II Солтаном, своїми постановами свідчить про високу його свідомість сучасних потреб і бід Церкви, однак цим властиво, мабуть, і обмежується його історичне значення. Бо ж на саме церковне життя він не вплинув так, як належало б: зловживання в Церкві, зв'язані з роздачею „столиць і хлібів духовних",

198


як ми вже раніш бачили, не зменшувались, а далі зростали впродовж XVI віку, зростало і „развращеніє" від того в церковному житті, і тяжко було цьому зарадити, коли в цих зловживаннях перед вела сама державна влада.

В часах управління Церквою митрополитом йосифом Сол-таном було ще два обласних собори про „справи церковні", в рр. 1510 і 1514, але про них не дійшло до нас докладних відомостей. Про собор 1510 р. довідуємось (з грамоти митрополита Супрасльському манастирю від 5 лютого 1510 р. написаної), що він був, як помічено в ній, „у Вільні на соборі". З грамоти тієї видно, що на цьому соборі, крім митрополита і єпископів Смоленського, Володимирського і Пінського со „архимандритами і чесним клиром", був екзарх царгородського патріярха „свяще-нноінок Філіппос". На соборі, очевидно, між другими постановами, що не дійшли до нас, були встановлені права Супрасльсько-го манастиря, про які й говориться в названій грамоті. Головним предметом занять собору 1514 року була, як думають, канонізація преподобного Єлісея Лавришевського.

2.   Маловідомі обласні собори в часі після митрополита Йосифа Солтана і до 80-их рр. XVI в.

При митрополиті Макарії II був обласний собор 22 лютого 1540 р. в Новогрудку. Про цей собор відомо, що на ньому встановлені були відносини єпископа Львівського до митрополита Київського. Потреба в цьому акті виникала з того, що Галицько-Львівська єпархія майже 150 років не мала єпископа, була відірвана від свого православного митрополита, а року 1539 катедра її була відновлена висвяченням в єпископи Макарія Тучапсько-го, про що ми розповіли в попередньому розділі. Отже унормування канонічних відносин поміж відновленою православною єпи-скоиією (колишньою галицькою митрополією) і Київським митрополитом переведено було урочисто на соборі в Новогрудку. Єпископ Львівський Макарій Тучапський прочитав на соборі присяжну грамоту, яка собором була стверджена. Грамота містила в собі приречення єпископа Львівського від себе й за своїх на катедрі заступників керуватися в справах церковного управління правилами й переданнями свв. апостолів і свв. отців та бути під благословенням і наукою митрополита Київського; єпархії ж ,,у свою власть не превлащати", то значить, від Київської митрополії не відокремлювати; половину архиєрейських своїх прибутків відсилати Київському митрополитові. Такого роду присяга була, видно, подиктована тими обставинами, що польські королі, від часу окупації Галичини Польщею, стреміли до відокремлення її в церковному відношенні від Київської митрополії, підпорядкувавши навіть її Львівському латинському арцибіскупові; останній і тепер ще не хотів уступитися та боровся за свою владу над православними в Львівській єпархії. Заслуговує відмітки, що на

199


Новогрудському соборі 1540 р., крім митрополита і 4-х єпископів, були світські: князь Юрій Олелькович-Слуцький, пан Олексан-дер Ходкевич, староста Берестейський, пан Іван Горностей, воєвода Тройський, і ще одна знатна особа ,не названа по імені.

З королівських грамот Сигизмунда І р. 1546 і Сигизмунда II р. 1588, в яких сповіщалось про призначення православних обласних соборів — першого р. 1546 у Вільні, на день Вознесення Господнього, а другого р. 1588 у Вільні ж на першій неділі Великого посту, — видно, що собори про справи церковні й далі бували, але жодних даних про них не збереглося. З грамоти Сигизмунда І видно, що ініціятива скликання собору в році 1546 вийшла від короля, який „від багатьох князів і панів почув про не-порядки і несправності між духовенством грецького закону та й між князями, панами і простими людьми, і що єпископи поступають не по правилах свв. отець"; собор і мав би вчинити „позов", суд переводити над порушниками церковних законів. Чи відбувся собор, і що на ньому було постановлено, не відомо.

Ініціятива скликання собору 1588 р. вийшла від митрополита Сильвестра Белькевича; король, на його просьбу, своїми листами сповістив про собор єпископів, архимандритів і друге вище духовенство („преложоних духовного сану"); при цьому король висловив побажання, щоб на соборі, що скликується „старанням митрополита для постановлення віри і закону християнського", все скінчилось добре ,згідно з Словом і наказами Божими. Інших відомостей про цей собор також не маємо.

3.    Обласні церковні собори 80-их рр. XVI в. в присутності і під проводом патріярха Царгородського Єремії II.

Царгородський патріярх Єремія II був першим царгородським патріярхом, який навістив Українську Православну Церкву за увесь час підпорядкування її, як Київської митрополії, від часів князя Володимира Великого, патріярхії Царгородській. І на цей раз властивою ціллю подорожі патріярха Єремії II була Москва, куди він їхав за милостинею для відновлення розграбованої турками в Царгороді патріярхії в часі, як Єремія II був на засланні. В Москві патріярх пробув з рік; в час його перебування там було утворено з Московської митрополії Московський патріярхат, постанову про яке утворення і згоду східніх патріярхів привіз з собою патріярх Єремія. Було запропоновано самому патріярху Єремії II обняти патріяршу катедру в Москві, але він відмовився, не вважаючи за добре покидати свою паству в стражданнях під турками. 23 січня 1589 р., при участі патріярха Єремії, відбулось поставлення в Москві першого патріярха Московського Іова.

Повертаючись літом 1589 р. з Москви, патріярх Єремія затримався довше на Литві й Україні, ніж в 1588 р., коли він поспішав до Москви. В часі його перебування відбулися собори у Вільні, Супрасльському макастирі, Бересті і Тарнополі. Ці собори були

200


виразами церково-адмінстративно-судової діяльности патріярха Єремії II, як Кіріярха Української Православної Церкви — Київської митрополії. Але ж Єремія II не з власної ініціятиви розпочав свою церковно-ієрархічну чинність в Українській Церкві, а в наслідок посилених просьб про це представників православної людности, бо ж непорядки в Церкві в останні роки правління в Польщі короля Стефана Баторія прийняли такі застрашаючі розміри, що треба було рішучих і невідкладних міроприемств. За посередництвом князів Константина Константиновича Острозького, Федора і Василя Скуминів-Тишкевичів і других „панів рад", Стефан Баторій 7 липня!589 р. видав привілей на ім'я патріярха Єремії, „аби у всьому єпископи з митрополитом і зо всім духовенством його, як пастиря свого, слухали, і порядків і справ всяких, через нього поставлених згідно з старими правами, були послушними".

На Віленському соборі в липні 1589 р., на якому при патріяр-хові були „архиєпископ, єпископи і весь причт церковний", було постановлено найперше для оздоровлення церковного життя позбавити священного сану усіх двоєженців і троєженців, про яку постанову й була видана патріярша грамота від 21 липня 1589 р. Грамота одночасно загрожує церковними карами тим єпископам, які затаїли б в своїх єпархіях священнослужителів-двоєженців і троєженців. Як багато було таких священнослужителів, видно з пізнішої, року 1600, публікації Львівського братства, де написано: „В духовному стані намножились непорядки при худому пастирстві Київського і Галицького митрополита Онисифора Діво-чки, двоєженця і чоловіка віри сумнівної. Він дозволив єпископам бути двоєженцями, а іншим єпископам жити з жінками, не дивлячись на чернечі обітниці, і намножив кілька тисяч попів двоєженців і треєженців, яких підозрівали в різних злочинах".

Під постанову собору про видалення з церковної ієрархії і клиру, згідно з канонами Православної Церкви, усіх двоєженців і троєженців підпав найперше сам Київський митрополит Ониси-фор Дівочка, двоєженець. Правда, в історичній літературі зустрічаємо думку, що митр. Онисифор Дівочка сам залишив катедру, не будучи її позбавлений; підставою такого погляду служить те, що в грамотах Стефана Баторія з 27 липня 1589 р. до всіх горо-жан польсько-литовської держави і до нового митрополита Ми-хаїла Рогози нічого не говориться про низложення Онисифора Ді-вочки, а тільки про „запустіння" Київської митрополії „от митрополита Онисифора" (проф. Коялович). Але ж сучасні свідоцтва, як, напр., автора „Перестороги", твердо говорять, що „Святійший патріярх, видячи митрополита Київського Онисифора двоєженця, з престола зложив". Також Львівське братство писало: „Вселенський патріярх отець Єремія, будучи у Вільні, митрополита низложив". В „Пересторозі" говориться й про те, що низложення Онисифора було довершене „соборне", чому й декрет про ни-

26                                                                                                                                                                                                                  201


зложення був підписаний не тільки патріярхом Єремією, а й українськими єпископами. Одночасно з позбавленням катедри митр. Онисифора був поставлений на митрополита Київського Михаїл Рогоза, якому король видав грамоту на митрополичу катедру з датою 27 липня 1589 р.

На Віденському соборі патріярхові були „донесені відомості от многих" про безчинства заїзжого чужоземного духовенства, і Віленський собор 1589 р. постановив не допускати і забороняти на території Киівської митрополії всякого роду адміністративну і літургічну діяльність чужоземним ієрархам і духовенству, які являлись на Україну, Білорусь, Литву зі сходу, з областей усіх чотирьох патріярхатів, і, не будучи ніким уповноважені (властиво таке уповноваження могло бути тільки від царгородськго патрі-ярха), починали тут, називаючи себе „митрополитами, архиєпи-скопами, єпископами, архимандритами" і т. п., літургісати, розпорядження давати, „одних благословляючи, а других навіть відлучаючи й анафематствуючи"... Ілюстрацією до вище наведеної постанови являється саме справа, що була предметом занять Су-прасльського собору 3-4 серпня 1589 р. По дорозі з Вільни до Берестя патріярх навістив Супрасльський манастир, де й відбувся цей судний собор над архимандритом манастиря цього Тимофієм Злобою. Р. 1582 прибув до Супрасльського манастиря архиєпи-скоп Охридський Гавриїл, який титулував себе патріярхом першої Юстиніяни, Болгарії, Сербії, Молдавії і т. інше; Гавриїл не тільки літургісав тут, але й видав на ім'я ктиторів манастиря Ход-кевичів грамоту, в якій повідомляв їх, що він, по дарованій йому зверху владі, благословив архимандрита Тимофія Злобу, настоятеля манастиря, як „чоловіка почотного і святого", носити святительську шапку чи митру. Собор, з участю патріярха, перевівши суд над цим архимандритом по обвинувачуванню його в забивстві людини, знайшов винним у цьому злочинстві і позбавив його сану, поставивши на місце настоятеля іншого.

На соборі патріярха з митрополитом Рогозою і єпископами Володимирським, Луцьким, Пінським, Холмським, Львівським, що відбувся в Бересті 6 серпня 1589 р., було вибрано і поставлено на становище патріяршого екзарха в Українській Церкві єпископа Луцького Кирила Терлецького, про що й видано було дві соборні грамоти. В кінці жовтня і в першій половині листопада 1589 р. відбувся останній собор з участю патріярха Єремії II. Собор називається Тарнопільсько-Камянецьким, бо розпочався він в Тар-нополі, а скінчився, і ухвали його були підписані в Камянці-По-дільському. В Тарнополі, проводжаючи патріярха, з'їхались митрополит Рогоза і п'ять українських єпископів, що були й на соборі в Бересті. Патріярх присвятив цей собор судовій справі поміж Львівським єпископом Гедеоном Балабаном і Львівським братством, яке увесь час подорожі патріярха домагалось рішення спору його з єпископом, а патріярх відкладав, доки сам не побуває

202


у Львові. На чолі делегації уповноважених від Львівського братства на захист інтересів братства був вчений братський дидаскал Кирил Транквіліон, який свою промову на соборі, в обороні братської справи, виголосив грецькою мовою.

Соборне рішення було по стороні Львівського братства, а не єпископа Гедеона. Собор рішив, що Львівське братство, як ста-вропігіяльне, не підлягає владі Львівського владики, має право керувати Онуфрієвським манастирем, незалежним від влади місцевого єпископа, має право обрання священиків до своєї церкви, як і їх усунення, виключає з свого складу недостойних членів, утримує школу й друкарню та зобов'язане допомагати біднішим учням своєї школи. Соборне рішення було підписане 13 листопада 1589 р. патріярхом, митрополитом і всіма єпископами. Тоді ж була видана Львівському братству патріярша грамота, якою підтверджувались всі права братства і його статут; анафемою по-грожувалось особам, які посягали б на права Львівського братства.

4.   Обласні собори 90-их років XVI в. перед унією 1596 р.

В 90-их роках XVI віку найбільше було соборів в нашій Церкві, чергових і надзвичайних, відкритих і т. зв. „покутних" або таємних. Історики Церкви вказують, що на розвиток соборної діяльності в цей час вплинув приклад соборного рішення церковних справ в приїзд патріярха Єремії II, який нараджувався в справах з митрополитом, єпископами і духовенством на соборах у Вільні, Бересті, Тарнополі, а своїми грамотами і соборними рішеннями поставив на чергу дня чимало питань сучасного церковного життя. Коли прийняти під увагу, що до приїзду патріярха, впродовж яких 30-ти років (від 1558 р.), нема відомостей про скликання соборів, то дійсно треба признати, що приїзд патріярха, позбавлення при ньому на соборі митрополичої катедри Онисифора Дівочки, ряд інших мір, принятих для оздоровлення церковного життя, — сприяли пробудженню, оживленню, піднесенню в житті Церкви.

Першим собором, після від'їзду патріярха, був на початку 1590 р. собор єпископів в Белзі. Від Белзського собору збереглась грамота, з якої видно тільки те, що на соборі були деякі єпископи, без митрополита, що вони ухвалили, аби обласні собори скликувались щороку в Белзі. Учасник собору єпископ Ге-деон Балабан свідчить, що було також ухвалено скаржитися королеві на вмішування мирян в справи церковного управління. Деякі з церковних істориків гадають, що на соборі в Белзі була складена єпископами перша унійна грамота про підпорядкування Української Церкви Римові. Взагалі видно, що цей собор був опозиційним тому напрямку, підтриманому патріярхом Єремією II, який зв'язаний був з посиленням голосу світських людей в житті й управлінні Церкви.

Берестейський собор 1590 року, очолений митрополитом Ми-


хаїлом Рогозою, мав в складі його учасників п'ять єпископів, багато духовенства і „многих зацних світського стану", як зазначає соборна грамота. Цей собор був відповіддю Церкви на заклик патріярха до переведення церковних реформ, бо в „Діяннях" його так говориться про мотиви його скликання: „На Церкву святу східню гноблення, часті гоніння, переслідування велике, тягарі незвичайні й нігди нечувані від різних станів находять, а поміж духовенством великі непорядки, посеред деяких наших християн розпуста, незгода, непослух, безчинства і по многих місцях виявляється зменшення хвали Божої" ...

В свідомості великого значення соборів для розвитку церковного життя й для оборони прав Церкви та поборювання всякого неладу й свавільства, які вели це життя до страшного занепаду, собор 1590 р. прийняв дуже важливу ухвалу про скликання обласних щорічних соборів в Українській Церкві. З цієї постанови бачимо, що 1) обласні, цілої митрополії, собори мали бути кожного року на день Різдва Іоана Предтечі (7 липня) в м. Бересті; 2) участь в соборі обов'язкова була для всього єпископату; з єпископами мали обов'язок з'являтися на собор всі архимандрити, ігумени манастирів і протопопи єпархії. Що торкається рядового духовенства, то з нього єпископ мав кожного року привозити з собою на собор більш ,,в письмі Божому научених", більш освічених, за власним вибором; 3) в разі неявки на собор єпископа, архимандрита, ігумена або протопопа, без важливої причини, що оправдувала б неявку, особи, які не являться, платять в перший раз неявки грошеву кару на ,,річ нашу посполіту духовну"; при неявці ж і на другий рік, без важливої причини, винний того „має бути без милосердя скинений з свого достоїнства". Предметом занять соборів мало бути усунення непорядків в церковнім житті та ведення справ духовних по „стародавньому доброму порядку", обговорення і рішення питань про „школи, науки, шпиталі та про всі інші справи святі побожні по всіх наших єпископіях".

Відносно непорядків в єпархіяльному управлінні собор повторив правила Віленського собору 1509 р. про невтручання єпископів в життя й діла не їхніх єпархій, а духовенства в життя не їхніх парафій, забороняючи єпископам посвящати й ставити в чужі єпархії духовних осіб, церкви святити, антимінси давати, приймати без відпускних грамот, а духовенству — на „потреби їздити, вінчати, хрестити і жодних справ дійствовати в чужих парафіях" .Видно, що в кінці XVI віку церковне життя на місцях боліло тими ж недостатками, що й на початку цього віку. З церковно-побутової практики собор засудив святкування кожної пят-ниці в тижні: „Також і п'ятницю святкують без роботи; подобає християнам п'ятницю постити ,а робити увесь день, неділю ж праз-нуючи святити і всі празники Господські і угодників Божих, і

204


все по уставу церковному, по святих апостол і святих отець пе-реданню творити".

Бореться собор і зо зловживаннями „права подавання". Так, собор постановив „не дозволяти простим людям держати і вживати святих манастирів". Під „простими людьми" розуміються тут світські особи, які, одержавши від короля пожалування манасти-рем, як „хлібом духовним", управляли й користали з маєтків ма-настирських, не постригаючись в ченці, залишаючись світськими. Другою постановою було наказано єпископам привезти на собор обласний наступного 1591 р. усі документальні грамоти, що торкаються маєткових і других прав Церкви. Собор мав ознайомитись зо змістом грамот та обміркувати способи їх збереження. Остання турбота виникла з того, що вороги Православної Церкви, а також аматори майна церковного, почали нищити по церквах усякого роду дарственні фундушеві записи майна на церкви й манастирі, в цілях захоплення й привласнення тих маєтків.

Заслуговує врешті уваги постанова собору по жалобі Львівського братства на єпископа Гедеона Балабана. Братство скаржилось на самоправство єпископа, з доручення якого, брати єпископа зробили напад на манастир св. Онуфрія, що знаходився у володінні братства. Собор підтвердив постанову Тарнопольського собору відносно манастиря, а рівно ж і відносно непідлеглости Львівського братства єпархіяльному єпископові; отже ухвала собору була в дусі заряджень патріярха Єремії II і супроти тенденцій Белзського собору єпископів.

Черговий обласний собор Української Церкви року 1591 в Бересті своїми постановами охопив всі найважливіші питання устрою й управління нашої Церкви, що їх ставила перед собором сучасна йому дійсність. Очищення складу ієрархії й духовенства від недостойних елементів та піднесення релігійно-морального рівня клиру продовжувало бути гострим питанням тогочасного церковного життя. Право королівського подавання хлібів духовних, таке ж право панів-патронів, різного роду симонія, ку-півля-продаж церковних становищ, тими самими, хто займав ті становища, купівля-продаж самих парафіяльних церков, а з ними й прав на посади в них, „перельоти" з одного становища на друге з мотивів матеріяльного та гоноролюбного характеру, — все це деморалізувало клир і руйнувало канонічний порядок заміщення катедр і становищ, вироблюваний віками в цілях гарантії, щоб на церковних становищах були люди достойні пастирства й здібні бути пастирями.

В постановах Берестейського собору 1591 р. (правила 1, 2, 8, 15) знаходимо домагання відновлення порядку поставлення єпископів через вибори на елекційних соборах і порядку виборів священиків на парафії парафіянами, з затвердженням епархі-яльним архиєреєм обраного кандидата. Правда, соборові доводилось в цих питаннях дещо поступатися нормами канонічного

205


православного права, з огляду на місцеві цивільно-правові норми, що виникли на ґрунті не однакових прав в польській державі різних станів суспільства. Торкалось це власне справи обсадження єпископських і митрополичої катедри. Круг кандидатів на владичні достоїнства, митрополита і єпископів, був обмежений людьми шляхетського походження. Це право стверджене було привілеями, даними Київській і Волинській шляхті на Люблинському сеймі 1569 р. і внесеними в „Уоїитіпа Іе^ит". Знову постановлено було „давати людей шляхетського стану" в архимандрити і владики грецької віри конституцією коронаційного сейму 1576 р., про що просили, між іншим, на сеймі посли Волинської землі. Канони Православної Церкви не знають обмежень кандидатури на єпископство тою чи іншою приналежністю чи походженням соці-яльного або клясового характеру. Переважними кандидатами в єпископи звичайно, особливо з часів Трульського собору 692 р., були духовні особи з-посеред чернецтва, відомі з свого побожного життя, освіти, церковної діяльности і т. д. Рахуючись, однак, з названими вище привілеями, собор 1591 р. проводить думку про перевагу при виборах в єпископи світських осіб як кандидатів (очевидно з православної шляхти), додаючи, що посеред „духовного стану" також можна шукати кандидатів на єпископські катедри. Крім того, собор 1591 р. хоче ослабити зло шляхетських привілеїв на заміщення єпископських катедр (впродовж XVI в. це зло досить виявилось), постановляючи, що з шляхтичів-канди-датів на єпископство належить брати переважно вдівців та нежонатих, людей побожних і високо-моральних.

Як видно, одначе, з постанови обласного собору 1594 р., ухвала цього собору 1591 р. про відновлення способу заміщення єпископських і митрополичої катедр через обрання на обласних елек-ційних соборах не була принята королівською владою і не увійшла через те в практику сучасного церковного життя. Бо ж собор 1594 р. постановив домагатися королівського дозволу на право єпископів брати участь в повітових сеймиках при виборах ними кандидатів на єпископство. Значить, вибори кандидатів на єпископську катедру переводились на сеймиках, в яких брала участь тільки шляхта, без участи навіть єпископів (коли не були вони з шляхти) і взагалі представників „духовного стану". Вибори кандидата на повітовому сеймику представлялись на затвердження короля в порядку „права подавання хлібів духовних".

Ряд соборних постанов Берестейського собору 1591 р. (правила: 3-5, 10-12, 16-18, 20) відносно устрою й управління помісно-церковного, єпархіяльного, парафіяльного й манастирського відповідав потребам та інтересам тодішнього життя нашої Церкви. В цих постановах ясно проходить найперше ідея вищости обласного собору, як органу влади в помісній церкві. Бачимо це з постанови про взаємовідносини канонічної влади патріярха і собору, в якій проведена думка, що патріярше рішення судових справ

206


Церкви, винесене без соборного розгляду тих справ, е недійсне. Бачимо також і з постанови, в якій освітлюється роля собору у відношенні до місцевої державної влади, а саме — постанови собору, по згоді на них державної влади, мали б ставати державними законодатними актами. Судові функції обласного собору встановлюються, як функції апеляційної інстанції в церковних судових справах, на засадах вищої справедливости і повної уваги собору до потреб і прав нижчого духовенства і мирян, як рівно ж до потреб і прав церковних братств. Становище церковно-ієрархічної особи, яке заслуговує на цілковиту пошану в порядку ієрархічних степенів, не може, на домку собору, оправдувати одначе церковно-адміністративної сваволі, захистом від якої й являється право зобижених на апеляцію до собору в установленому церковно-судовому порядку.

Собор старався також унормувати взаємовідносини поміж єпископатом і братствами, встановляючи канонічну залежність ставропігійних братств від митрополита, як екзарха патріярха, не ставропігійних — від місцевого єпархіяльного архиєрея. Відносно парафіяльного життя й манастирів знов принято було постанови, якими обмежувалась влада патронів щодо заміщення церковних становищ. Постановами 13, 14, 6-7, 9 і 19 собор освітлював питання церковного вчительства, видання церковних книг, ведення братських шкіл, звершення таїнств і обрядів.

Про наступний черговий обласний собор, який відбувся в р. 1593, дуже мало збереглося історичних даних. Відомо, що на цьому соборі мала б бути обговорювана, з ініціятиви князя К. К. Острозького, справа унії з Римом, але не була вона предметом занять собору, про що буде мова в іншому розділі. Відомо також, що на цьому соборі, як і на попередніх в тому ж Бересті, була, між другими справами, судова справа єпископа Гедеона Балабана, який добився від короля признання канонічної влади над церковними братствами в його єпархії, всупереч постановам попередніх соборів. Сам єпископ Гедеон Балабан на собор не явився, і собор 28 червня 1593 року осудив його заочно на часову заборону в священослуженні.

Перед черговим обласним собором в Бересті року 1594 були значно вже поширені всякого роду чутки про унійні заміри церковної ієрархії. Братства писали про ці заміри до Царгороду, а Львівське братство скаржилось патріярхові й на самоправства у відношенні до Братства єпископа Гедеона Балабана. Патріярх, у відповідь на ці повідемлення і скарги, прислав дві грамоти. В одній він вимагав низложення єпископа Гедеона, в другій засуджував на часову заборону самого митрополита Михаїла Рогозу, ставлячи у вину йому недбалість до митрополичих його в Церкві обов'язків. При таких хвилюючих чутках і піднесеному настрої в церковно-громадському житті скликання обласного собору викликало великий інтерес, особливо з боку церковних братств.

207


На цей собор 1594 р. з'їхалось багато представників світських від православних братств, що вказує і на зріст в тому часі братств в Українській Церкві. Як свідчить соборна грамота, були представники від Львівського, Віленського, Берестейського, Красно-ставського, Городецького, Галицького, Більського братств і „мно-гих, сказано, інших"... Немало прибуло й архимандритів, протопопів і „много прочих священницького і іночеського причту". Зібравшись у великий кількості, собор ставив своїм завданням широке задоволення „потреб Христової Церкви належачих", але ж зайшла несподівана перешкода до соборової праці. Річ в тім, що в попередньому 1593 р. принята була сеймова конституція, якою заборонялись в державі з'їзди і собори в час відсутности на території держави короля. А король Сигизмунд III в червні 1594 р. знаходився в Швеції. Митрополит Рогоза, скликуючи грамотами собор на 24 червня (згідно з постановою собору 1590 р.) 1594 р., був „в надії щасливого приїхання до того часу його королівської милости". Король же „прибути не рачив"; тому на собор не прибули єпископи, крім місцевого Володимиро-Берестейсько-го єпископа Іпатія і Кирила Терлецького, єпископа Луцького, який перший вказав на незаконність собору перед початком його засідань; потім отримано було листа з пригадуванням сеймової конституції 1593 року і від Гнізненського католицького при-маса-арцибіскупа. Отже собор мусів припинити свої справи, крім судових, бо сеймова конституція 1593 р. не забороняла розгляду судових справ в час відсутности короля. Судовою справою на цьому соборі знов була справа Львівського єпископа Гедеона з Львівським і Рогатинським братствами. Собор засудив єпископа Гедеона за вперте порушення прав братства на „низложення з кате-дри", але єпископ Гедеон, довідавшись про цей декрет собору, опротестував його перед державною владою, мотивуючи протест тим, що собора не могло бути у відсутності в межах держави короля. З огляду на цей протест, митрополит Рогоза скликав у вересні 1594 р., в катедральному свому місті Новогрудку, надзвичайний судовий собор, коли король Сигизмунд III вже повернувся з Швеції.

Цей Новогрудський собор 28 вересня 1594 р. в складі самого митрополита, єпископів Кирила Терлецького і Іпатія Потія, а рівнож „благочесних архимандритів, ігуменів, протопопів і побожних священиків та всього причету церковного", підтвердив рішення Берестейського собору від 1 липня про низложення єпископа Гедеона Балабана на степень „простого ченця". Але ж єпископ Гедеон і проти цього рішення собору Новогрудського протестував в світському державному суді, а в лютому 1595 р. митрополит Михаїл Рогоза відновив єпископа Гедеона в його правах.

Про собори „покутні", на яких підготовлялась унія, як і про собори відкриті, звязані вже з унією, як справою рішеною, тіль-

208


ки формально не проголошеною, маємо говорити в розділі про Берестейську унію  1596 року.

Обласні собори про справи церковні в Берестю в 90-их роках XVI в. перед унією 1596 року безумовно свідчать про зріст ідеї й почуття соборности в житті Церкви. Участь світського елементу в соборних діяннях все зростає, видно, в кількості діячів і в активності їх. Не треба забувати, що офіційні акти з діянь тих соборів, що їх до того ж мало заховалось до наших часів, далеко не можуть передати усього значення тих соборів для тодішнього церковного життя, як і в наші часи сухі протоколи з'їздів, зібрань, соборів часто не віддають самої сути життя, його істотних настроїв і прагнень, різних течій, взаємовідносин груп і т. п. Можна з повними підставами твердити, що православний собор протиунійний 1596 року, про який буде мова далі, основу свою мав в попередніх соборах Берестейських 90-х років. Це були передунійні роки і передунійні собори, під час яких наростала сила спротиву унії, але й унійні прямування користали з зустріч на обласних відкритих соборах для обговорення унійної справи, помимо підготовки унії єпископами на їхніх т. зв. „покутних" соборах.

5.   Єпархіяльні собори про „справи церковні" в XVI в.

За свідоцтвом документальних даних, можна сказати, що традиція скликання єпархіяльних соборів про „справи церковні", називаних „єрейськими", чи пастирськими, пізніше з латинського — „діоцезиальними" соборами, ніколи не переривалась. Могла бути недбалість по окремих єпархіях щодо реґулярности щорічного переведення цих соборів та акуратности відвідування їх священиками, — це залежало вже від енергії й ревности до архипа-стирської праці окремих українських єпархіяльних владик, але звичай скликувати духовенство на чергові пастирські собори щороку в першу неділю Великого посту („Неділя Православія"), про який знаємо з першої доби історії нашої Церкви, — ніколи не завмірав, а тому ці чергові єпархіяльні собори про справи церковні істориками уважаються за найдавніший і найбільш постійний рід церковних соборів в практиці Української Православної Церкви. Збірались ці єпархіяльні собори „на ісправлєніє церковних вещей" і для приняття духовенством від свого архиєрея „істинного розуму", по вислову старих пам'яток, тобото поучення щодо виконання пастирських обов'язків. Ці поучення часто мали форму архипастирського послання до духовенства; більш видатні з них попадали в письменні пам'ятники, найбільше вносились до „Кормчих", вже без імени їх авторів, і служили зразком для подібного роду поучень і інструкцій для духовенства. В одній українській К о р м ч і й XVI в. знаходиться така наука „на ,.собраніє священничеське, науки ісправленій духовних" і починається сло-

27                                                                                                                                                                                                                  209


вами: „Слишите, ерейський преподобний изборе (соборе), к вам моє слово"...

Єпархіяльні єпископи на цих соборах ближче знайомились з духовенством, перевіряли, кого не знали, оскільки здатні вони до свого служення; перевірялись іноді ставлені грамоти, бо ж немало було випадків, як про це згадувалось вище, літургічних чинностей, в тім і висвячень, заїзжих східніх архиєреїв, а іноді діставали свячення українські священики поза межами Київської митрополії, напр., у Волощині. Бував перегляд і св. антимінсів — „чийого вони посвячення". Мали ці собори й літургічне значення, торкаючись питань і сумнівів у богослужбовій і церковно-обрядовій практиці. В церковно-господарчому відношенні до цих соборів пристосовувалась перевірка зборів, встановлених з духовенства, на утримання єпархіяльного архиєрея і єпархіяльного управління. Без сумніву, що й більш-менш гострі питання церковної сучасности могли обмірковуватися в час цих соборів, але у важливих випадках не очікувано бувало щорічного єпархіяльного собру в „соборну" неділю Великого посту, а скликувались надзвичайні єпархіяльні собори.

З таких надзвичайних єпархіяльних соборів відомий в XVI в. Львівський собор, скликаний в р. 1539 новопоставленим єпископом Макарієм Тучапським, по відновленні Галицько-Львівської катедри й єпархії. Крім Львівського єпископа Макарія, в соборі взяли участь — владика Перемиський Арсеній, пресвітери Львівських восьми церков та „інші де-котрі особи" духовні та світські. Собор засідав у львівській церкві св. Юрія. Предметом діяльно-сти собора було впорядкування церковного життя відновленої єпархії, зокрема зорганізування єпархіяльного клироса для єпархіяльного управління. Собор встановив адміністративні і господарчі права клироса. З огляду на „велике поповське убожество" у Львові при відновленні зруйнованої попередніми чужими „намісниками" єпархії, собор докладно встановив доходи клирошан при посвяченні церков, поставленні священнослужителів, відправі сорокоустів, в церковному суді. В час відсутности єпископа, по смерти його і до вибору наступника, клирос (або „крилос") правив єпархією „з пани земяни закону Грецького" і уводив в управління єпархією нареченого єпископа. Постанови цього собору були стверджені потім митрополитом і королем, а підтверджувані кількакротно і наступними митрополитами і обласними соборами і королями, навіть аж близько через сто років королем Воло-диславом в 1643 р. З грамоти про священослужителів-двоєжен-ців, виданої у Львові в січні 1586 року бувшим тут патріярхом антиохійським Іоакимом, видно, що наперед відбувся на предмет цієї грамоти собор у Львові при участі патріярха, клириків і старших („архонти" в громаді) від народу.

Надзвичайний єпархіяльний собор Володимиро-Берестейської єпархії був у Бересті 28 січня 1594 р., скликаний єпархіяльним

210


єпископом Іпатіем Потієм з приводу поширення в єпархії самочинних шлюбних розводів, які переводили, за словами соборної грамоти, „протопопи і попи". Собор заборонив і засудив ці самочинні акти, признавши право давати шлюбні розводи тільки за єпископом „з капитулою і крилошанами"; порушникам цієї постанови собор загрозив церковною клятвою з „ізверженням з стану священницького". Ця соборно-єпархіяльна постанова грамотою б*ула подана до відому не тільки духовенства, а і „всім хрестиянам".

РОЗД. IV. ПРАВОСЛАВНІ ЦЕРКОВНІ БРАТСТВА В XVI В.

Коли церковні собори, як практичне здійснення соборної засади в устрої Української Православної Церкви, були в XVI в., особливо наприкінці його, законодатними установами для життя Церкви, що збірались в тій цілі на певний час, — то постійними установами соборного характеру й значення в житті Церкви, чим далі, то все більше, ставали в другій половині XVI в. церковні братства. Зріст в кількості і в поширенні обсягу діяльности православних братств, як другої організаційної форми соборности нашої Церкви, був життєвим відкликом Національної Української Церкви на наступ проти неї чужовірної державної влади, підпертої в її замірах таким же суспільством.

1.   Походження церковних братств.

Церковні братства в Українській Православній Церкві існують з давнього часу, хоч далеко не відразу, очевидно, з тим широким релігійно-культурним і національним характером, з яким виступають вони з другої половини XVI віку. Дослідники пов'язують їх походження з давніми церковно-побутовими звичаями „братчини", коли влаштовували громадські „храмові" трапези в день патрона церкви, або і в інші великі свята, для чого спільно варили мед на церкву й для спільної трапези, переводили складчину грошима й матеріялом: частина її йшла на церкву, частина на громадський обід, частина й на добродійні цілі.

Цілком певний зв'язок має організація наших братств і з середньовічними станами, цехами, гільдіями. Так, в одній з грамот короля Стефана Баторія говориться про братства у Вільні: „панське" (склад — пани, бурмістри, радники), купецьке, „кожемяць-ке" (шевці), „кушнірське" (вирібництво шкір, шапок). Ці братства, що з'єднували людей на підставі певних станових інтересів, з часом втрачають свій становий характер. Особливо наступило це тоді, коли під впливом релігійних рухів, викликаних в Поль-сько-Литовській державі реформацією, братства проймаються все більше релігійним характером, в Православній Церкві посиленим з причини наступу католицтва і протестантства. Братства станов-

211


ляться тоді всестановими, а з погляду місця замешкання своїх членів, в деякій мірі й поза-територіяльними, оскільки, звичайно, іде мова про братства більш визначні, в які вступали членами з різних теренів України, Білорусі, Литви. Коли характеризувати, одначе, переважний склад братств, то треба признати, що головну ролю відогравали в них міщани, середній стан, і братства най-активіше вели працю по містах, де провадились ширше й різні братські, освітні й гуманітарні установи.

2.   Братства як церковно-громадські організації.

Братства, що зародились в глибоку старовину на ґрунті церковно-побутового парафіяльного життя, завжди, — і в добу найбільшого розквіту їх діяльности, — існували звичайно при певних церковних святинях, від яких і назву свою отримували, як братства, напр.: Львівське Успенське, Віленське Свято-Духівське, Луцьке Чеснохресне, Київське Богоявленське, Замостське Миколаївське і т. д. Було так, що при існуючій вже церкві організовувалось братство, а було й навпаки, що зорганізоване братство здобувало привілей на будову церкви та її будувало. Братства зустрічаються й при манастирях, або самі вони засновували й будували манастирі, як, напр., Пінське Богоявленське братство і при ньому Богоявленський манастир.

Існуючи при певних церковних святинях, братства, з розвитком їх діяльности, ставали в історії нашої Церкви тими установами, в яких проявлялась активна організована участь мирян в церковно-релігійному житті. Адже про організацію парафіяльного життя в тих давніх часах, про статути парафіяльні, ради або заряди з представників від церковно-парафіяльних громад ми не маємо даних. Самі братства до кінця 80-их років XVI віку існували більш в порядку церковного звичаю. Львівський єпархіяльний собор 1539 р., на якому головним предметом нарад була організація при відновленій у Львові єпископській катедрі єпархіяльного „кри-лоса" для допомоги єпископові в управлінні, — згадує про звичаєву діяльність братства в опіці над церковними будівлями, в утриманні духовенства, в опікуванні бідними, хворими, в нагляді взагалі над церковним майном. Мова, очевидно, про Львівське Успенське братство, початок якого дослідники відносять приблизно до 1439 р., але старий устав його не заховався. Маємо устави братств — Благовіщенського у Львові з 1542 р. і Миколаївського у Львові ж з 1544 р., затверджений єпископом Львівським Ма-карієм Тучапським. Ці устави, основані на давніх звичаях братських, обмежували діяльність братства релігійно-добродійними цілями і мали значення у внутрішньому житті Церкви, як реґля-ментація внутрішнього устрою, завдань і обов'язків братських організацій місцевого характеру в даній парафіяльній громаді.

Тяжкі обставини церковного життя в XVI віці, відомі вже нам з попередніх розділів, кликали, одначе, братства далеко до шир-

212


шої праці, ніж потреби місцевого парафіяльного, чи навіть місцевого єпархіяльного життя. Братства, як церковно-громадські організації, мали рятувати українське церковно-православне життя від занепаду, спричиненого головно правом патронату, від наступу латино-польської пропаганди, а для того вони мали б бути реформовані, щоб могли дбати й служити широким інтересам загально-церковним, всієї Української Православної Церкви.

Думки про реформу і про новий устав в організації братств виникли найперше посеред львівських братчиків. Думаємо, що не випадково так сталося, а пояснюється передова роля Львівського братства тим, що майже за сто п'ятдесят років відсутности в Галицько-Львівській єпархії православного єпископа мирський елемент силою обставин покликаний був до активної ролі в церковнім житті при „намісниках", чи від митрополита, чи тим більш від латинського арцибіскупа; ті ж львівські міщани-братчики вибороли, як ми бачили, врешті відновлення у себе єпископської ка-тедри. Ці думки й заміри львівських братчиків щодо реформи й відповідного уставу нового для братств знайшли цілковиту підтримку з боку двох східніх патріярхів, які побували на Україні: спочатку р. 1586 патріярх антиохійський Іоаким, потім — р. 1589 патріярх царгородський Єремія II. Актами церковно-канонічного значення, а саме — грамотою 1 січня 1586 р. — патріярха Іоаки-ма і грамотою 13 листопада 1589 р. патріярха Єремії II, потім і актом цивільно-правного значення — грамотою 15 жовтня року 1592 короля Сигизмунда III, Львівське Успенське братство наділено було такими правами і привілеями, які становлять зворотний пункт в положенні й діяльності тодішніх братств, як церковно-громадських організацій, взагалі. На цій історичній події зупинимося докладніше.

3. Реформований і затверджений патріярхами устав Львівського братства. Українська ієрархія в боротьбі проти ставропігії братств.

Року 1586 подорожував на Словянський Схід для збору пожертв патріярх антиохійський Іоаким, якому патріярх царгородський Єремія II доручив звізитувати в час цієї його подорожі стан Литовської митрополії, звідкіль надходили до Царгороду сумні вісті про підупад церковного життя. Перебуваючи в Галичині у Львові, патріярх Іоаким нав'язав тісні стосунки з Львівським братством, яке звернулось до нього з проханням благословити новий устав братства, в якому намічались ширші завдання діяльности братства. Вражений моральним упадком посеред православної ієрархії і духовенства, патріярх Іоаким, як ми вже бачили, „соборне" переводив у Львові наради, як зарядити „умноженню" тяжких непорядків в житті нашої Церкви. Цілком правдоподібно, що й плани ширшої праці та проект нового устава Львівського братства були предметом таких нарад. В Львівському братстві, і взагалі в інституті братств, патріярх Іоаким не без підстав вбачив ту

213


моральну церковно-громадську силу, яка здібна рятувати Українську Церкву від занепаду. І в цьому переконанні патріярх Іоа-ким затвердив новий статут Львівського братства, від себе ще поширивши його права і повновласті. Статут цей включено в уставну грамоту, дану патріярхом Іоакимом Львівському братству 1 січня 1586 р.

В новому статуті немало було спільного й з старими статутами братств. Так, братство повинно було служити зразком правдиво-християнського життя для всіх „ближніх". Члени його повинні жити між собою в згоді, любові й єдності; повинні шанувати один одного. У випадках недуги чи зубожіння братство дає своїм членам матеріяльну поміч; взагалі добродійні цілі залишаються одним з головних завдань братства. Тіло померлого брата всі члени проводять до могили. На братських зібраннях братчики читають священні книги і взагалі християнсько-повчаючу літературу. Маючи право братського суду над своїми членами, братство, за новим статутом, отримало навіть право виключати з церкви своїх винуватих членів через свого священика. Такого члена не може вже благословити ні протопоп, ні сам єпископ, аж поки винний не принесе розкаяння перед братством. Компетенція братства поширена була за новим уставом і не на членів братства, а і на осіб духовних і світських нечленів, а саме: 1. „Коли братчики побачать, або почують, що при якійсь церкві, у свому або чужому місті, живуть не по закону миряни або духовні — протопопи, диякони або церковні слуги, то повинні зауважити таким усно чи на письмі; коли ж вони не перестануть, то повідомити про них єпископа"; 2. Так само і „кожне інше правно засноване братство має обов'язок наглядати за життям священиків і мирян як свого міста, так і сусідніх міст і сел, та, звертаючи увагу на порушення закону, не таїти, а доводити про це до відома єпископа"; 3. „Коли й єпископ пішов би проти закона та почав би правити церквою не по правилах свв. апостолів та свв. отців, навертаючи праведних до неправди і підтримуючи беззаконників, то нехай всі противляться такому єпископові, як ворогові правди".

Львівському Успенському братству за уставом 1586 р. надано було право „законного старійшинства". За його зразком мали організовуватись інші братства, які мали б йому й підлягати: „Ніхто нехай не противиться йому й не протиставить йому попередніх братств, недосконало побудованих де-якими єпископами. Наказуємо, щоб всі інші братства повинувались цьому Львівському братству" (пункт 34 устава). Так устав 1586 р. надавав Львівському братству характер загально-церковної установи в Українській Православній Церкві. Своїм складом воно ставало всенарод-ньою установою), бо в ньому могли бути „і міщани, і шляхта, і духовенство, і посполиті" та взагалі „люди всякого стану, як тутешні, так і сторонні", однаково чоловіки й жінки. Діяльність братства, поза релігійно-добродійними цілями, статутово була розши-

214


г


рена культурно-освітніми й виховавчими завданнями (про це нижче).

Через три роки після перебування у Львові патріярха антио-хійського Іоакима, прибув на Україну тодішній кіріярх нашої Церкви патріярх царгородський Єремія II. Патріярх Єремія II цілком підтвердив зарядження, переведені патріярхом Іоакимом уставною його грамотою Львівському братству з дня 1 січня 1586 р. І зробив це, як ми вже розповіли в розділі про церковні собори в XVI в., патріярх Єремія II не своєю особистою владою, а „соборне" з українським єпископатом на Тарнопільсько-Камянецьким соборі в листопаді 1589 р. Патріяршою грамотою після соборного рішення Львівське братство стверджувалось у всіх його правах за статутом 1586 р. і отримувало права ставропігії. На ступінь братства ставропігійного було піднесено патріярхом Єремією II р. 1589 і Віденське Св.-Духівське братство. „Ставропігія" дослівно з грецької мови означає „хрестоводруження", чи хреста піднесення, поставлення; у випадках, коли патріярх особисто не був на закладці чи посвяченні храма, він присилав від себе хреста, поставлення якого при будові було знаком патріяршого благословення, як вищої ієрархічної влади. Звідсіля надання якій церковній установі „прав ставропігії" стало означати, що дана установа одержує право незалежности і непідсудности місцевій церковній владі, а підпорядковується безпосередньо, минуючи місцеву, церковній владі вищій. В даному випадкові ставропігійні, як їх стали називати, братства Львівське і Віденське не підлягали місцевій владі епархіяльного єпископа, а залежали безпосередньо від патріярха царгородського, або в крайньому разі, з доручення патріярха, могли підлягати Київському митрополитові, як екзархові патріярха.

Надання патріярхами прав ставропігії братствам, явно скероване проти недостойних ієрархів XVI віку, ставлеників польської державної влади, — не могло, очевидно, подобатись українському єпископату взагалі, як „умалення" прав і авторитету єпархі-яльних владик на місцях. В цьому відношенні характерною є довга і вперта боротьба поміж Львівським єпископом Гедеоном Балабаном і Львівським братством. Ця боротьба почалась ще до надання ставропігії Львівському братству; була вона причиною судової розправи на Тарнопільсько-Камянецькому соборі 1589 р., де рішення було винесене рішучо на користь братства, хоч собор той складався тільки з єпископів на чолі з патріярхом Єремією II.

На соборах в 90-их рр. XVI в. справа Львівського братства, в боротьбі з ним єпископа Гедеона та інших „противників і ненависників" (за висловом Берестейського собору 1590 р.), не сходила, як ми вже знаємо, з порядку дня. Але дуже вимовним являється, що ні один собор не осудив Львівського братства, а завжди собори його підтримували, очевидно в повній свідомості його значення й високо-корисної для Церкви діяльности. Так, собор 1590 р. ствердив рішення Тарнопільського собору відносно

215


братства та ухвалив, щоб Львівське братство поширилось по всій Галицькій єпархії та щоб за зразком цього братства впорядковувались би і інші братства. На скаргу ж незадоволених діяльністю Львівського братства „парафіян церкви св. Богоявлення — передміщан Львівсько-Галицької брами" і парафіян деяких ще з трьох церков на передмістях Львова, собор 1590 р. відповів ухвалою, в якій назвав „пустотою" ту скаргу; засудив, навпаки, жа-лобщиків, як людей, що шкодять церковній громаді і бунтують в Церкві Божій, та відлучив від Церкви поіменно всіх, хто підписав ту скаргу-писання, аж доки вони не примиряться з Ставропігійним братством. Берестейський собор 1591 р., який розглядав скаргу уповноважених Львівського братства міщан, Івана Красов-ського і Юрія Рогатинця, на єпископа Гедеона, що він порушує декрет патріярха Єремії II, — залишив єпископа Гедеона під „декретом", братство ж „непорушне у всіх його правах" Статут Львівського братства цей собор поручав приняти всім церковним братствам по всіх єпархіях митрополії. Львівське і Віленське братства собор оголосив головними, які знаходяться під митрополитом і під захистом обласного собору. За порушення привілеїв Львівського братства собор постановив карати осіб духовних позбавленням сану, а людей світських — церковним прокляттям.

Не вважаючи на ці соборні ухвали, оперті й на патріярших грамотах, єпископ Гедеон Балабан, як знаємо, не припиняв і далі своєї боротьби з Львівським братством, шукаючи між іншим для себе підтримки у влади світської, в наслідок якої боротьби дійшло аж до „низложення" єпископа Гедеона з катедри соборними постановами Берестейського собору 1594 р. і Новогрудсько-го судового собору 28 вересня 1594 р., рішення яких Гедеон Балабан теж опротестував в світських судах. Коли жоден з соборів, на яких розглядались конфлікти єпископа Гедеона з Львівським братством, не був по стороні єпископа в своїх постановах з приводу тих конфліктів, то, з другого боку, не бачимо ми з діянь соборів, щоб і присутні на них єпископи солідарізувались з своїм собратом-єпископом в його боротьбі з приниженням прав і авторитету ієрархічної влади. Принаймні не видно, щоб хто з них боронив на соборах позицію єпископа Гедеона Балабана. А між тим трудно припустити, щоб тодішній єпископат і засадничо і практично був в питаннях ролі світського елементу в церковному управлінні по стороні ставропігійних братств. І ми знаємо, що на Белзському соборі, в складі самих єпископів, була постанова поскаржитись королеві на те, що миряни вмішуються в справи церковного управління. Крім того, возстановлення митрополитом Михаїлом Р'огозою єпископа Гедеона в правах (в лютому 1595 р.), після соборного засуду його теж може свідчити, по чиїй стороні був єпископат в боротьбі Львівського єпископа з Львівським братством. Що в цій боротьбі єпископ Гедеон, людина, видно, відкритого характеру і гаряча, міг вносити багато пристра-

216


сти і суб'єктивизму, що приводило його до чинів, які трудно було боронити, — це само собою, але ж недурно спільну плятфор-му українського єпископоту, який пішов в кінці XVI в. на унію з Римом, історики і в тім вбачають, що в унії єпископи шукали захисту від братського й соборного контроля в житті Церкви. В зв'язку з цим зустрічаємо й критику чинів патріярхів Єремії II і Іоакима, яка йде ще від тих давніх часів.

4.   Ставропігія братств — чи була причиною зради православія де-ким з єпископів Української Церкви?

В історичній літературі не раз висловлювались погляди, що приїзди патріярхів Іоакима й Єремії II та вжиті ними заходи, що торкалися, наданням братствам прав ставропігії, до нагляду над чинностями самих єпископів включно, були на шкоду Українській Православній Церкві та своєю нерозважністю й непотрібністю призвели в значній мірі до переходу на уніюі більшосте українського єпископату. Бо ж в Римській Церкві українські єпископи знаходили захист для ієрархічного авторитету та ховалися від „самоправства" світського елементу в церковному управлінні Української Православної Церкви. Такого погляду держалась і держиться найперше уніятська сторона. Вже Луцький єпископ Кирил Терлецький, один з промоторів унії, казав: „Уставив (патріярх Єремія II) братства і ставропігії, аби наші вівці не слухали нас". В полемічній літературі XVII в. уніяти ширили критичні зауваги про приїзд патріярхів, як про „приїзд дурний, неславний і непо-житочний". У сучасних нам уніятів теж знаходимо твердження: „Патріярх (Єремія II) вступив до Львова та надав Львівському братству право ставропігії, цебто, щоб воно могло наглядати над єпископом ,що причинилося до ще більшої анархії в Церкві й було причиною прилучення до унійних змагань єп. Балабана, що після відкликав свій підпис, бо був безідейний і перестрашився труднощів" (О. Нагаєвський).

Але і в українських православних авторів, що в установах наших братств вбачали „справжній характер традиційної старо-християнської соборности", зустрічаємось з негативним поглядом на надання братствам ставропігії. „В умовах напруженого церковного життя кінця XVI — початку XVII ст., — пише проф. О. Лотоцький, — не могли здорові правні основи церковної соборности розвиватися спокійним еволюційним шляхом, а зовнішні обставини надто прискорювали той розвиток і вносили в нього моменти в певній мірі деструктивні. З цього погляду в першу чергу треба зазначити участь в братському рухові чужинських елементів в особах патріярхів східніх, що, хоч взагалі прислужилися нашій церковній справі дуже позитивними наслідками, проте, зокрема в справі вилучення братчиків з-під єпископської юрисдикції, пустилися на крок дуже нерозважливий; цим способом вони загострили конфлікти між єпископатом та братствами, а це

28                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                217


знов сталося навіть одним з поважних мотивів, що спонукали де-кого з єпископів шукати виходу з тих конфліктів — в унії" („Укр. джерела церк. права", ст. 190).

Наведені погляди найбільше можуть знаходити для себе підстав в історії боротьби й ворожнечі поміж Львівським єпископом Гедеоном Балабаном і Львівським ставропігійним братством. Але ж ми вже бачили, що в цій боротьбі, коли була вона предметом розсліду на всіх майже тодішніх церковних соборах нашої Церкви, собори засуджували не братство, а єпископа. Отже з позиції негативного відношення до ставропігії братств легко перейти й до неґації соборів з участю духовенства і мирян, коли такі собори засуджують єпископа. Аджеж і в цьому єпископи напевно бачили пониження свого авторитету та від православної засади соборности шукали спокою в клерикально-ієрархічному устрої Римської церкви. Братства ж ні самі не переводили суду над єпископом, ні судили його на єпархіяльних соборах, а переносили ці конфлікти з єпископом на обласні чи помісні собори, — шлях цілком православно-канонічний. А „деструкцію" в даному випадку вносив не „чужинський елемент", як названо православних пат-ріярхів у вище приведеному уступі (і в цьому „чужинстві" головна, здається, причина неґації заряджень патріярхів), а таки свої, починаючи з єпископа Гедеона Балабана, який нехтував постанови церковних соборів в справах конфліктів його з братством та один з перших вів акцію поєднання з Римом. Одначе є дуже знаменним той факт, що єпископ Гедеон, маючи найбільше підстав нарікати на вмішування світського елементу в церковне управління, залишився врешті православним, і коли від стадії переговорів прийшло до здійснення унії, єпископ Гедеон на унію не пішов, тоді як головними її діячами і апостатами в Українській Православній Церкві з'явились єпископи, які зовсім боротьби з братствами і конфліктів з ними не мали. На цей факт проф. О. Ло-тоцький не звернув уваги. Для об'єктивного історика ясно, що єпископ Гедеон Балабан виявився куди більш ідейним, ніж єпи-скопи-апостати: Кирил Терлецький та Іпатій Потій, а що він, взагалі видатний і енергійний ієрарх, не „страшився труднощів", як два останніх, що від труднощів ховались під опіку Риму і польського уряду, — то про це свідчать і боротьба єпископа Гедеона з братством, і боротьба потім І за православіє з польською владою.

Ясна річ, що заходи, які застосовували патріярхи східні, були надзвичайними заходами, і вони не мали жодного заміру принизити ієрархічне становище в Церкві; надзвичайні заходи були викликані надзвичайними ж обставинами українського церковного життя в XVI віці, коли треба було рятувати Церкву (а тим самим і українську націю), коли треба було, з огляду на глибокий упадок посеред ієрархії і духовенства в наслідок „права подавання", оперти це життя на братства, як на всестанові організації національного церковно-громадського характеру. Погляд

218


на братства, як на опірні пункти православія, для чого й надані були їм такі надзвичайні права патріярхами Єремією і Іоакимом, поділив і третій патріярх, Мелетій Олександрійський, коли через рік після унії писав в 1597 р.: „Знаємо, що твердиня Церкви суть ті священні братства по містах, і як щит вони в поміч самій Церкві".

У сучасника подій Івана Вишенського, знаменитого українського ченця початку XVII в. і консерватора в його православних поглядах, знаходимо таку апологію чину патріярха Єремії II у відповідь на наклеп уніятів, що приїзд патріярха був „дурний, неславний і непожиточний". „Патріярх, — пише Вишенський, — побачив Церкву Христову заплюгавлену нечистими пастирями че-ревопасними, владою мирською і мучительством поганським зневолену, злим і нечистим життям поругану, похулену і до кінця збезчещену. Що ж чинить? Скликує стадо словесне, вівці Христові, будь то кожемяки, сідельники, шевці, всякого стану, чину і віку православних християн. Молить їх: спасайтесь, браття мої, самі, а пастирями спастися не можете. Чому? Бо вони не тільки про ваше спасіння, а й про своє не мислять." „Повідайте мені, — запитує Вишенський, — ви, клеветники, чи того ради був непожиточний і неславний приїзд патріярший? Що вівці свої він союзом любови, закону, віри й однодумности зв'язав, з'єднав, утвердив і уґрунтував?"...

А ось врешті свідоцтво по питанню користи чи шкідливости ставропігії братств церковного історика, високо авторитетного дослідника тієї доби, відомого, з другого боку, як консерватора в питаннях „соборноправности". „Не підлягає сумніву, •— пише проф С. Т. Голубєв, — що західньо-руські братства в дані часи принесли величезні послуги Православній Церкві. Біля них згуртувались найкращі сили тодішнього православного громадянства; тут вживались всі можливі заходи, щоб відстоювати православну віру і свою народність, для яких повстала поважна небезпека від наступу хитро зорганізованої і з величезними засобами чужо-вірної (переважно латино-польської) пропаганди. Сила й значення братств в ті часи були в їх колективності... Ставропігійні братства й манастирі, що в дані часи були пройняті стремлінням лікувати хороби в церковно-історичнім житті, не могли зловживати своєю автономією на шкоду насущним потребам Церкви; навпаки, вони дбали про притягнення до свого осередку духовних осіб, найбільш відомих з своїх достоїнств: вчених, добрих проповідників і т п." („Київський митрополит Петро Могила і його сподвижники". Т. II, стт. 467, 468).

5.    Сфера діяльности церковних братств та їх значення в розвитку української духовної культури.

Діяльність давніх наших братств в завданнях їх, накреслених в братських статутах, з якими згідна була й фактична діяльність, обіймала такі поважні ділянки впродовж існування братств:

219


1. Охорона православної віри й захист прав і інтересів Православної Церкви в Польсько-Литовській державі;

2. Плекання духа  християнської моралі в житті  особистому, родинному, церковно-громадському;

3. Братський суд над недостойною поведінкою членів братства;

4. Будова  церковних  святинь,  забезпечення  їх  предметами християнського культу;

5. Турботи про урочистість богослужень і належне святкування церковних свят;

6. Піклування про  кращих кандидатів на пастирство і боротьба з занечищенням стану духовного людьми недостойними;

7. Вибори настоятелів братських церков і братських мана-стирів,  утримання  матеріяльне  братського  духовенства;

8. Піднесення   релігійної   освіти,   утворення   і   провадження братських шкіл;

9. Релігійно-моральне виховання молоді,  підготовка вчених та зручних оборонців віри й Церкви;

10. Заведення друкарень і видавання Св. Письма, церковно-богослужбових книг, підручників для шкіл та іншої церковно-релігійної літератури;

11. Опіка над старими, хорими, сиротами, утримання притулків й шпиталів;

12. Братська матеріяльна допомога членам в потребі, врочистий похорон спочилих братчиків;

13. Участь в загальному церковному управлінні через представництво від братств на церковних соборах;

14. Взаємні зносини братств поміж собою в справах загально-церковних.

До цього надзвичайно, як бачимо, широкого обсягу діяль-ности братств належить додати добру зорганізованість їх для планомірної праці В т. 14 згадано про взаємні зносини братств поміж собою, але ж, крім того, були братські спілки, організовані на засадах „головного" братства і приналежних до нього філіяль-них церковних братств. Такими головними братствами, вони ж і ставропігійні, були в XVI в. братства — Львівське, Віленське, Мо-гилівське. Львівське братство мало сітку філіяльних церковних братств по львівських передмістях — при церквах: Богоявленській, Благовіщенській, Федоровській, Миколаївській; по містах — в Перемишлі, Рогатині, Гологорах, Городку, Уличу, Камянці Подільському і інш. В цілях морального виховання молодих поколінь, при старших братствах організовувались молодші, або юнацькі братства, як, напр.: при Львівському Успенському братстві — молодше св. Онуфріївське; при Замостському Миколаївському — молодше Покровське; при Луцькому Чеснохресному — св. Юріївське; при Могилівському — молодше Івано-Богословське.

220


В церковно-історичній літературі діяльність, роля і значення братств в історії нашої Церкви давно вже знайшли високу оцінку, як найголовніші церковно-громадські установи, що з кінця XVI в. і в XVII в. скупчили в своїх руках діяльність національно-релігійну, освітню, місійну, добродійну. Російські історики порівнюють долю давньої парафіяльної громади на Московскій півночі з долею тієї ж громади на українсько-білоруських землях в Поль-сько-Литовській державі і знаходять, що давня парафія на Московщині, колись самодіяльна і активна, стала завмірати вже з першої половини XV віку, тоді, як на Україні й Білорусі, навпаки, розвивалась і кріпла, формуючись ступнево в сильні братські організації. Пояснення цього факту шукають в різних релігійно-політичних умовинах життя тих країв. В Московській Русі в XV-XVI вв. скріплювалось православіє і самодержавіє, тобто йшла посилена централізація державної і церковної влади, яка вбивала розвиток громадського, а — значить — і парафіяльного життя. Навпаки, в Польсько-ЛитовськІй державі встала перед українськими і білоруськими православними народами загроза вірі їх й самій національності, що змусило місцеві православні громади з'єднуватися, щоб давати відсіч ворогові в його наступі. Отже, оскільки на півночі „казьонна" опіка православія парафіяльну громаду атрофувала, остільки на заході обмеження й утиски релігійного й національного характеру єднали парафіяльні громади, творили братства, кликали до активної праці.

Історик Церкви архиєпископ Чернігівський Філарет (Гумилев-ський) писав: „Дух євангельської любови заіснував посеред православних братств" (Іст. Р. Церкви. Пер. третій, стор. 81). Є це глибоке означення сути братської ідеї, яка присвічувала нашим прадідам при утворенні братств і веденні широкої їх роботи. По-перше, братства не виникли і не спірались на засадах фор-мально-правних; не право, чи рівноправність складових частин тіла церковного були аргументами до створення братств, а свідомість християнського обов'язку дбати і про своє спасіння і про спасіння ближнього, про спасіння всенародне. Християнська ідея сприймалась як церковно-громадська, спільна, народня; соборність Церкви розумілась як соборність в любові, а не в рівних правах. В ім'я цієї ідеї Львів і Вільна, Луцьк і Вітебськ чи Мінськ, Київ і Могилів, — українці і білоруси йшли разом в церковному житті, так що трудно буває відрізнити, навіть в літературних пам'ятках, білоруське православіє від українського і навпаки. По-друге, християнство, віра, Церква в розумінні братської ідеї наших прадідів були не додатком якимсь до життя, а тим більше не „приватною справою" людини, а проймали собою все життя і всю національну культуру. Церквою освячується життя особисте, родинне, суспільне, державне. Звідсіля со-ціяльно-практичний напрямок в діяльності давніх наших братств. І тому розвиток братств і братської діяльности був розвитком

221


української духовної культури впродовж півтора віку (од половини ХУГ в. до кінця XVII в.), і занепад братств свідчив про занепад тієї культури і українського церковно-православного життя, як в цьому не раз переконаємось з фактів дальшого історичного життя нашої Церкви. Особливо ж така роля братств і історичне їх покликання, як національно-релігійної спільноти в українськім народі, виразно позначились, коли стали рідіти ряди оборонців православної віри й Церкви, з її культурою від княжих часів, посеред нащадків наших князівських і боярських родів, які попереходили на католицтво й протестантство в час реформаційних рухів і католицької реакції в Польщі. Правда, в історичній літературі зустрічаємо погляди, які пов'язують діяльність наших братств якраз з впливами євангелицьких громад, що появились в Польщі в XVI в. (проф. М. Грушевський), але про це будемо говорити в наступному розділі.

РОЗД. V.    РЕФОРМАЦІЙНИЙ РУХ В ПОЛЬЩІ; КАТОЛИЦЬКА ПРОТИАКЦІЯ РУХОВІ З ПОЯВОЮ ОРДЕНУ ЄЗУЇТІВ. ВІДГОМІН  РЕФОРМ АЦІГ ПОСЕРЕД   ПРАВОСЛАВНИХ.

В розділі про „Правове положення Православної Церкви в Польсько-Литовскій державі до кінця XVI в." ми вже вказували на те значення, яке мали впливи гуманізму й реформації в Польщі в справі ширення в суспільстві ідей релігійної толеранції, свободи віри, що відбивалися і в державному праводавстві у відношенні до православія і других некатолицьких конфесій, Тепер про ці впливи треба сказати, як про впливи широкого кльтурного характеру, що сильно відбилися в цілому житті— громадському, церковному, державному Польського народу, $. через Польщу і в житті українського та інших народів, політично з Польщею тоді пов'язаних.

1.   Впливи гуманізму й реформації в Польщі; причини ширення реформації; спустошення в Польській католицькій церкві.

Доба відродження охопила Польщу вже з половини XV віку. Краків став осередком освіченого гуманізму, куди з цілої Польщі й Литви приїздили на студії студенти, поміж ними немало було й української шляхти. Відомо, що українці в Кракові мали тоді свою православну церкву. Відомо також, що українське друкарство початок свій веде від краківських друків кінця XV в., бо в Кракові р. 1491 німецький друкар Швайпольт Фіоль видав для потреб Українсько-Білоруської Православної Церкви перші друком в церковно-словянській мові (кирилицею) богослужбові книжки — Октоїх і Часослов (з показанням часу друку 1491 р.), потім Тріоді — постову й цвітну (без означення місця й року видання). На призначення цих богослужбових книг до вжитку в

222


українських і білоруських православних церквах вказують прикмети мови та згадки про окремих східньо-словянських православних святих. Але доноси римо-католицьких сфер Польщі спричинились до того, що католицька інквізиція швидко спинила цю друкарську працю для добра Православної Церкви, арештувавши самого Фіоля та попаливши сконфісковані надруковані книги, після чого Фіоль втік з Польщі.

В XVI в., за Сигизмунда І, дружина якого королева Бона була з італійського роду Сфорца, зносини Польщі з Італією були дуже жваві, і ренесанс ще рясніше розцвів в Польщі. Слідом появляються реформаційні течії, які знаходять для себе в Польщі дуже пригожий ґрунт, з огляду на моральний упадок католицько-польського духовенства, незадоволення ним, а через нього і католицтвом. З перших часів появи своєї в Польщі лютеранство, а ще більше потім кальвінізм, знаходять надзвичайну прихильність до себе посеред польсько-литовської шляхти і переможно ширяться посеред неї по областях і землях Польське-Литовської держави. Поруч з цими головними протестантськими конфесіями знаходять притулок в Польщі численні сектантські течії, як — чеські брати, антитринітарії, унітарії, аріяни (різні назви противників догмату Троїчности Божої), або социніяни (від імени італ. Фавста і Лелія Социнів), які розвивають тут жваву діяльність. За виразом одного історика, „Польща .нагадувала тоді озеро, до якого вливались численні води, що без помітного відпливу марно вивітрювались". На розвій польської культури, зокрема польської літератури в живій народній мові, також політичної, релігійної думки, громадского життя — реформаційний рух мав великі впливи.

Поруч з ідейними причинами ширення реформації в Польщі були причини й політичного та матеріяльного характеру. Де-яким з магнатів хотілось ослабити впливи папської курії, католицьких біскупів при королівському дворі і взагалі в державній політиці Польщі. Особливо цей протестантський вплив був сильний за часів короля Сигизмунда II Авґуста. Збереглося оповідання, ніби Си-гизмунд II, під впливом головного опікуна кальвіністів Миколи Радивила Чорного, готовий був сам перейти на кальвінізм та, будучи у Вільні, направився був до „реформатського збору" (так звались молитовні доми кальвіністів), але Віленський католицький біскуп переступив йому дорогу, схопив під повід коня і сказав: „Це не та дорога, якою прадіди вашої королівської мосці звикли їхати до богослуження", — і скерував короля до костела.

Мотивами матеріяльного характеру для польсько-литовської шляхти було позбутися утяжливих оплат на католицькі церкви та, можливо, поживитися великими церковними маєтками, бо реформація вивласнювала майно Католицької церкви. Вищі верстви католицького суспільства в Польщі й Литві вели перед у відпаданнях від віри батьків.

223


Сигизмунд І Старий ще робив спроби спинити реформаційні рухи в Польщі, з якою метою видавав в рр. 1520, 1522 і 1525 суворі едикти проти протестантства, забороняючи привозити й ширити твори Лютера, чи визнавати його науку, під страхом конфіскати майна і навіть смертної кари. Але ж ці едикти не мали послуху, нікого й не залякали. Реформація в Польщі завдала такого удару католицтву, що католицькі сфери розгубились і до шістдесятих років XVI в. не знали властиво, що робити. В той же час різного роду визнання і секти, роблячи спустошення в католицькій церкві, старалися закріпити свої позиції освітою й вихованням молодих поколінь в дусі кожна своєї конфесії. Тому сильно зросло в Польщі шкільництво; в Кракові виникли так зв. академії різних визнань. Величезне значення для розвитку польського шкільництва мали гімназія й академія антитринітаріїв у Ракові. Шляхта не тільки матеріяльно удержувала ці школи, але й духово приймала в їх розвитку дуже активну участь, особливо в часі повної релігійної толеранції при королі Сигизмунді II Авґусті. А тому не дивним е той факт, що в половині XVI віку, за свідоцтвом істориків, більше половини польських сенаторів вже не належало до Католицької церкви. Різновірці в Польщі, один перед другим, заводили школи, відкривали друкарні, друкували книги, перекладали Біблію на народні мови. І одначе ... „Інші народи, — як каже польський історик Шуйський, — пройшовши через реформацію, осягли високого ступеня розвитку, а поляки залишились тими ж, що й були: мертвими для руху й поступу Европейського". Реформація не втрималася в Польщі, і раптовне її поширення, захоплення нею змінилось рівно ж раптовно глибокою католицькою реакцією.

2.    Поява в Польщі ордену оо. єзуїтів; діяльність єзуїтів особливо на ниві шкільництва і виховання молоді.

Римо-католицька церква, після перших приголомшуючих успіхів протестантизму, приходить до себе і, підсилена церковними реформами на Тридентському соборі (1545-1563), розпочинає про-тиреформаційний наступ, в якому головною силою в боротьбі являється орден оо. єзуїтів, заснований в р. 1540. До Польщі спровадив єзуїтів перший Станислав Гозій, єпископ Ермляндської ді-єцезії, яка політичне належала до Польщі. Гозій невтомно боровся за реформу Католицької церкви в своїй діецезії, скрізь був в найтіснішому зв'язку з прихильниками цієї реформи і мав, заняв-ши катедру Браунсберґу в р. 1550, надзвичайний вплив на зміну релігійної ситуації в Польщі. „Як в Европі нова доба починається від Мартина Лютера, так в Польщі — від кардинала Станислава Гозія" — так оцінюють історики його значення.

Від 1565 р. єзуїти твердо основуються в Польщі, коли утворили першу свою колегію в столиці діецезії Гозія — Браунсберґу. В Литві єзуїти основуються з 1569 р., викликані до Вільни біску-

224


пом Протасевичем. Користаючи з релігійної свободи в державі, єзуїти швидко поширюються в Польщі й Великому князівстві Литовському. Як реформація мала великі успіхи через щирення шкільництва, літератури в народній мові, так і єзуїти, маючи кадри талановитих, вишколених педагогів, проповідників, найпильнішу увагу звертають на утворення шкіл і своїх при школах релігійних осередків. Скрізь вони засновують колегії, — після Браунсберґу в Полоцьку, Вільні, Ярославі, Пултуську, Львові, Перемишлі, Стани-славові; потім у Вітебську, Мінську, Ковні, Гродні, Бересті, Несвіжу, Динабурґу, Мстиславі, Орші, Києві, Луцьку, Острозі, Барі, Камянці Подільському і т. д. Колегія у Вільні перетворена була в 1578 р. в академію.

Скрізь при школах засновані були для вихованків бурси, кон-вікти; за кілька років єзуїти в свому зразковому шкільництві захоплюють в свої руки виховання шляхетської молоді. Засадни-чою політикою єзуїтів було впливати не на маси безпосередньо, а на еліту в народі, на вищі верстви, шляхту, в доми якої, крім виховання її дітей, молоді по своїх школах, єзуїти всіма способами втирались, стаючи там духовниками, опікунами, дорадниками, володарями душ і сумління членів родини. А за опанованням душ пливли й щедрі пожертви, фундації на школи, доми, різні осередки католицько-єзуїтської пропаганди. У великій мірі сприяли праці єзуїтській в Польщі і взагалі відзисканню втрачених позицій католицтва ті внутрішні суперечки й боротьба, яка велась поміж різними визнаннями та сектами реформаційного руху. Ніде в Европі не було стільки протестантських гуртків, як в Польщі. Перед небезпекою втратити релігійну свободу в державі різно-вірці з'єднувались між собою для боротьби за свободу віри, але поза тим пожирали один одного, і ніякі синоди й собори не приводили до замирення.

3.   Єзуїти під опікою короля Стефана Баторія. Ідея єдиної віри в державі і польського месіянізму.

Зо смертю Сигизмунда II Авґуста (в р. 1572) реформація тратить на польському престолі свого прихильника. Після короткого управління Генриха Валуа, наступник його Стефан Баторій, хоч обережно, але бере під свою опіку єзуїтів і їх працю. Баторій, сам перейшовши з кальвінізму на католицтво, старається різними способами показати в очах суспільства перевагу католицтва над дисидентами і православними. Він ревно допомагає єзуїтам, відкриваючи нові єзуїтські колегії в Полоцьку (1579 р.), в Ризі (1582 р.), перетворюючи Віденську колегію в академію, яку урівнює в правах і привілеях з давньою національною польською академією в Кракові; всім єзуїтським установам він дає грамоти, матеріяльно їх забезпечуючи. Католицькі історики вихваляють Стефана Баторія за те, що за його правління католицька віра почала підійматися в державі з попереднього свого пониження. Очевидна річ, що

29                                                                                                                                           225


при такому відношенні короля до католицтва і супротивному до нововірства, хоч правно в державі були вони рівними, те потяг-нення до нововірства, яке мало політичні мотиви у де-кого з магнатів і шляхти, сполучені за часів Сигизмунда Авґуста з певними інтересами, теж почало заникати.

На політичному ґрунті єзуїти зручно використовували нелади між „різновірцями", вказуючи, що багато вір в державі підривають силу держави, бо сіють незгоду між горожанами, а тим ведуть державу до занепаду. Польща ж нічого так не потрібує як скріпленої едности, яку дасть державі найперше єдина віра, єдина церква. Такою церквою є католицька церква, що дає світлий приклад єдности під єдиним її головою — папою. Цю ідею сприйняв від єзуїтів і король Стефан Баторій, але ж не міг він насильством впроваджувати ідею єдиної віри в державі, коли релігійна толеранція мала ще в громадянстві глибокі корені. Треба було, щоб старше покоління, пройняте духом релігійної свободи, а з другого боку й нехіттю до католицького духовенства, зійшло з історичного кону, уступивши своє місце новому поколінню — вихованцям оо. єзуїтів. Це наступило вже при слідуючому королі Сигиз-мундові III Вазі, який і сам був вихованцем єзуїтів, та в якому знайшли вони ревного виконавця їх планів, що були надхнені вже католицьким фанатизмом.

В історії часто буває, що темні явища прикриваються високими ідеями. Так сталося і в цьому випадку — єзуїти висунули ідею польського месіянізму, післанництва польського народу бути муром християнства на Сході, в розумінні, очевидно, католицького християнства — єдино „правдивого", нести яке іншим народам і страждати за яке, коли то буде треба, являється національним призначенням польського народу. Так в результаті реформаційних течій, або правильніше — боротьби з ширенням ідеї реформації, постала міцна ідея єдности польськости й католицтва; польський народ став мислити себе неподільно католицьким народом.

Проти такої національно-релігійної думки нічого не можна мати, коли вона сполучена, розуміється, з признанням і за другими народами права вільного ісповідання ними обраної віри. В Польщі кінця XVI віку не сталося так. Католицький фанатизм, справившись з реформацією, рішив перейти в наступ у Польсько-Литовській державі на православіє, на Українсько-Білоруську Православну Церкву. Як підготовлений був і переведений акт так зв. Берестейської унії 1596 року, розповімо про це в окремому розділі.

4.   Як реформаційний рух відбився на українському житті, — релігійному і загально-культурному.

Політичний зв'язок українських земель з Польщею-Литвою і сполучені з тим польські культурні впливи посеред українців, в першу чергу посеред української шляхти, відкривали й для ре-

226


формації, що охопила була Польщу, широку дорогу до українського народу. Знаємо, що сама Люблинська політична унія 1569 р. у великій мірі була зобов'язана духу реформації, бо ж під впливом її свободолюбних ідей наступило примирення української й польської шляхти на ґрунті урівнання в політичних правах при спільних інтересах соціяльно-економічного порядку. За українською шляхтою змушена була примиритися з Люблинськок> унією й не-задоволена нею шляхта литовська. З другого ж боку, після Люб-линської унії, на підставі якої українські землі злучалися тепер безпосереедньо з Короною (Польщею), ще ширше відкривались ворота для польського елементу на всю Україну, разом з тим для польських різноманітних впливів, як і для реформаційних течій, які в польському культурно-громадському житті тоді ще домінували.

Внутрішній стан українського церковного життя в XVI віці, достатньо вже знаний нам з попередніх розділів, як доведений до великого упадку правом патронату, теж творив, здавалося, дуже сприятливий ґрунт для ширення реформаційних течій з Заходу. І одначе — реформація в релігійному відношенні мала посеред нашого народу дуже й дуже малі успіхи. „Православна церква в цілому, — роблять висновок історики, — показала себе перед реформацією далеко більш неприступною, ніж навіть римо-католицькі кола". Дійсно, впродовж XVI і XVII віків, за реєстром, поданим проф. М. Грушевським, не було й сотки євангелицьких громад різного протестантського і сектантського толку (переважно унітаріїв) на всіх українських землях під Польщею. („З історії релігійної думки на Україні". Львів. 1925, ст. 50-52). Але ж і з цих громад „де-які спирались о міщанські німецькі колонії, для більшосте осередком служив панський двір". Ці євангелицькі громади на українських землях були виключно майже справою шляхти, і то далеко не завжди української, так що можна сказати, що український народ в своїй масі не був зовсім зачеплений реформацією, як релігійним рухом в історії християнства.

Пояснюючи цей факт, проф. Михайло Грушевський писав, що українське громадянство „було настільки ослаблене довгим занепадом і бездіяльністю, що не спромогалось на якусь енергійну, ініціятивну акцію і в церковній справі: на створення нової церкви на нових громадських євангелицьких підвалинах (підкреслення наше). Тож і пішло найлекшою дорогою — без риску і з найменшою втратою енергії й засобів уздоровляти стару національну церкву: поправляти старі міхи замість спромогатись на нові". (ІЬісІ. стор. 68). Як бачимо, таке пояснення найбільшого українського історика не грішить не тільки пієтетом, але й звичайною прихильністю, до прадідиої церкви українського народу від часів Володимира Великого.

Взагалі повинні сказати, що на нас робить дивне вражіння насвітлення історичних фактів з церковного й церковно-громад-

227


ського та духово-культурного життя нашого народу в ХУІ-ХУІІ вв. в названій праці проф. Михайла Грушевського — „З історії релігійної думки на Україні". Симпатії нашого історика в розділах „Реформація та її відгомони на Україні", „Українське відродження ХУІ-ХУІІ в. і його релігійна ідеологія" — явно по стороні реформаційних течій, без означення якого-будь окремого з них визнання. Звідсіля оті жалі, як наведений вище, що українське громадянство в цю добу „не спромоглось на створення нової церкви на нових громадських євангелицьких підвалинах", або: „На українськім житті, на жаль, сей реформаційний рух відбився далеко менше і слабше" (стор. 53) ... „На єванґелицькім ґрунті стати і на нім повести український релігійний чи культурний рух ніхто з українських діячів, скільки знаємо досі, серіозно не постарався, ані з євангеликів ніхто не подбав про те, щоб в українстві пошукати ґрунту для своєї діяльности" (стор. 54).

Звідсіль стремління, одначе, історика пов'язати „поступовість" Львівського братства (стор. 73) та новий статут його, затверджений східніми патріярхами, з реформаційними євангелицькими впливами. „Нема сумніву, що згадана євангельська (?) течія йшла не від патріярха, тільки від львівської православної громади, що стояла тут, очевидно, під впливами західнього євангелицтва ... Все це ідеї, котрих джерело і взірець треба, безсумнівно, шукати не де інде, як в сучасних євангелицьких громадах. Відти ж, очевидно, ішли ті гадки про потребу контролі братської громади не тільки над громадянами, але й над духовенством, і навіть над самими владиками, що знаходимо в тих же статутах" (стор.. 67). Так, виходить, що не на патріярхів треба було нарікати де-яким сучасникам і пізнішим історикам, а на реформацію, — це вона довела українських владик до унії. Навіть соборницьку ідеологію Української Православної Церкви в цьому часі проф. М. Грушев-ський пояснює надхненням євагеликів, коли пише: „Принцип соборної організації церковного життя, котрому православний рух, безсумнівно, завдячав дуже багато, хоч мав свої початки в попередній практиці, в своїм розвитку XVI в. був значно надхнений євангелицькими прикладами: синодами, з'їздами духовних і світських представників євангелицьких конфесій і т под." (стор. 61-62). В тому ж дусі тенденційности для похвал реформаційному рухові в його значенні для оживлення українського церковно-громадського життя — і загальний висновок історика: „Український корабель плив повними вітрилами під вітром реформації і спустив вітрила, коли сей вітер опав, і не стало ні цих сміливих союзників, ні їх бадьорих прикладів" (стор. 63).

Однак для таких широких і категоричних висновків бракує потрібних історичних фактів; натомість є факти іншого роду, що змушували проф. М. Грушевського, як історика, а не проповідника тої чи другої з реформаційних конфесій, до інших тврджень, до інших висновків. І тому в цій же історичній праці читаємо:

228


„Оживлення православного життя, котре зазначилось в XVI ст., почалось незалежно від впливів реформації, — скорше ніж ті могли викликати в нім які-небудь відгомони, але заважила вона на його розвитку дуже помітно ... В політичнім житті компанія українського львівського міщанства проти обмеження в правах виникла в другім десятилітті XVI в. також незалежно від яких-небудь впливів реформації... Братства, що послужили найбільш яскравим органом цеї національної та релігійної акції, були реорганізовані і приладжені до потреб нового руху теж ще перед впливами реформації" (стор. 61). Наведені й другі подібні до цих висновки нашого історика стоять далеко ближче до історичної правди. Отже, боліючи за тим, що український народ не утворив в XVI віці під впливом реформації якоїсь нової церкви, замість старої Православної, проф. М. Грушевський шукає пояснення цього факту в слідуючих міркуваннях:

1. „За останні століття стара церква стала майже єдиним гаслом національним, єдиною установою, яка ще об'єднувала розбиті останки старої Руси. Кидати її на те, щоб поставити поруч неї нову церкву, мусіло здаватись небезпечною пробою, яка спричинила б роздвоєння і розпорошення і так убогих останків тої старої Руси."

2. „Стара церква володіла ще значними матеріяльними засобами в формі манастирських і катедральних, владичних маєтків".

3. „Українська й білоруська суспільність Польщі-Литви привикла жити в приємному почутті своєї релігійної солідарности з православними народами й державами: Москвою, Волощиною, Греками й балканськими Словянами. Ця спільність не-бо-зна-що давала реального, але морально підтримувала, і упустити цю зв'язь, відійшовши від старої церкви, могло здаватись небезпечним".

4. „Відборонитись від мішання уряду до внутрішніх церковних справ, обстояти права і автономію свого релігійного життя, посилаючись на старі привілеї і практики, — здавалось легче буде, ніж будуючи щось нове і безправне".

5. „Влада і вплив патріярха здавалась корисним засобом нового церковного будівництва. Здавалось, що й упадок церкви наступив через те, що ієрархічний зв'язок з Царгородом фактично був зведений на ніщо."

6. Доволі невтішні відносини в євангелицьких кругах Польщі-Литви, неустанна боротьба різних євангельських доктрин, ворожнеча непримирена — мусіли „досить знеохочувати до ново-вірства взагалі" (стор. 68-69).

З цих міркувань для нас найбільш цінним є признання в устах проф. М. Грушевського того факту, що Православна Церква в минулих століттях стала Національною церквою українського народу. Про це і в других місцях книги він каже так: „Ті, що цінили перед усім свою національність, зістались при своїй національній церкві, не вважаючи на всі її хиби" (стор. 63). „Провід-229


ники українського національного руху (що був заразом рухом церковним, освітнім, літературним) використовували, часом навіть досить запопадливо, що на їх гадку корисного міг дати єван-гелицький рух, але не охотились зв'язуватись з ним так, щоб аж розривати зі своєю церковною традицією, бо при всіх темних сторонах православного церковного життя, видима річ, цінили православну церкву як національну інституцію і національне гасло" (стор. 58).

Ми думаємо, що православну віру і Церкву наші прадіди цінили тоді не тільки з національного, а найперше з релігійного погляду, як правдиву віру. Дивна річ, що посеред наведених міркувань проф. М. Грушевського про причини, зза яких наш народ залишився при православії в час реформаційних течій XVI в., зовсім нема думки, ані навіть припущення, що найголовнішою причиною могла бути (і була) відданість православній вірі в переконанні її правдивости, її вищости над іншими християнськими визнаннями по змісту її догматично-моральної й канонічної (про устрій Церкви) науки, рядом з свідомістю історичних заслуг цієї віри і Церкви, як віри батьків, що творила у віках культурні цінності в різних галузях духової культури нашого народу. Коли проф. М. Грушевський каже про український національний рух в XVI в. як про той, що заразом „був рухом церковним, освітнім, літературним", то ми скорше погодимося з тими істориками, які говорять про „український церковний рух" в тих часах, який „заразом був рухом національним, освітнім, літературним". І говорять так на підставі пам'яток від тих давніх часів. Автор „Перестороги", якого проф. М. Грушевський називає „гарячим прихильником сучасного православного руху" (стор. 62), пише: „Право-славіє наше почало просіявати як сонце, вчені люди почали показуватись в Церкві Божій — учителі і строїтелі Церкви Божої, і друковані книги почали розмножатись"... Автор „Перестороги", під яким найбільше розуміють Юрія Рогатинця — одного з провідників Львівського братського руху, ставить це пробудження освітнього руху в нашій Церкві в зв'язок з приїздом і зарядженнями патріярхів. А що наші прадіди цінили свою православну віру й Церкву найперше з поглядів релігійних, а не з яких дочасних, практичних, яскраво свідчить про це широко вживана тоді і в літературних пам'ятках і в правних документах назва православної віри, як віри правдивої, правильної, „благочестям". „В мене народилось непереможне бажання перед своєю смертю залишити БЛАГОЧЕСТЮ де-який духовний дар", — написав в передмові до видання уперше друком в мові словянській повної Біблії князь Константан Константинович Острозький. Що реформація, як рух релігійний, мала зовсім слабий відгомін в українському суспільстві, видно це врешті й з того, що церковні собори нашої Церкви, оживлені від часу приїзду патріярха Єремії II в кінці XVI в., зовсім не займаються питаннями місійного характеру,

230


як охоронити паству від релігійних лютеранських, кальвінських чи інших протестантських течій; рівно ж і посеред української шляхти історія не заховала ні одного визначного імени представника евангелицького руху.

Не здобувши в українському православному суспільстві релігійного впливу, чи конфесійного якого значення, реформація і в нашому суспільстві мала, без сумніву, немале значення загально-культурницького характеру, впливаючи на пробудження від занепаду культурного. Але ж це пробудження, це культурно-національне відродження не потрібувало для свого розвитку залишати свою Українську Православну 600-літню в народі Церкву, міняти її на одну яку, чи більше, євангелицьких доктрин, що вели між собою, як слушно зауважує сам проф. М. Грушевський, „неустанну боротьбу". В лоні самої цієї Церкви з її культурно-освітніми національними традиціями від часів Володимира Великого, •— нехай приспаними, занедбаними під впливом історичних обставин життя народу, — знайшлись сили і люди, що почали закладати школи „для науки більшої, ніж просте читання, та под-вигнули науку Слова Божого, занедбану від стількох літ"... Отже після всього сказаного проф. М. Грушевським щодо ролі реформаційного руху в нашім церковнім і національнім житті, де, як бачили, далеко не всі думки і висновки узгіднені одні з другими, ми, в ім'я знов історичних фактів, не можемо погодитися з оцінкою істориком історичної ролі православія і евентуальної ролі євангелицтва в житті нашого народу, яку оцінку подає він в наступних словах: „Кінець кінцем, викликані примари старого бле-ску княжої Руси, святости старої Церкви, найвищого авторитету патріярхів убили поступові демократичні, громадські течії, викресані з українського громадянства євангелицьким рухом XVI в. Потяг до західнього відродження, реформації, письменства, що пробиваються в провідних ідеях нашого відродження при кінці XVI і на початку XVII в., впав під натиском старовірства. Відновлена православна церква потягла не з західньою реформою, а з католицькою реакцією, не з кальвінами, а з єзуїтами, і не стільки принципи „Апокрісіса" й „Перестроги", як ідеї Вишенсько-го потягли за собою маси" (стор. 69-70).

РОЗД. VI.    ШКІЛЬНИЦТВО й ДУХОВНА ОСВІТА В XVI в.

Західньо-европейські освітні впливи, з упадком в 1453 році Царгороду і з опануванням турками всього південно-словянсько-го православного світу, приходять на Україну ще й перед добою реформації, в добу ренесанса. Ми вже згадували про початки українських друків для потреб Українсько-Білоруської Церкви в кінці XV в. в Кракові, в друкарні німця Фіоля. Православна українська шляхта посилала в XV в. своїх синів не тільки до Краківської академії, але й далі на захід, до Праги чеської, до Італії і інш. З ре-

231


формацією в XVI в, кількість вихованців заграничних університетів, католицьких і протестантських, з української православної шляхти ще збільшилась; молодих шляхтичів часто супроводили, коштом їх багатих батьків, православні богослови, які багато де*, чого навчалися з релігійних суперечок, дискусій, так поширених тоді на Заході. Ці освітні впливи Заходу, характеру на початку індивідуального, поволі і в самому краю, з ширенням реформації в Польщі, набирають ширшого значення.

Впродовж довгого часу у нас на Україні існували лише нижчі школи при церквах і манастирях. Більшу освіту, як ми знаємо, здобували самоосвітою, або, як тепер з кінця XV в., далекою по-доріжжю одиниць за наукою в школах заграничних. Автор „Перестороги", твору початку XVII в., писав: „Були великі ревнителі, що багато з нас з великим коштом церков і манастирів набудували і маєтками забезпечили, книг велику силу мовою цер-ковно-словянською нанесли; одначе того, що було найпотребні-ше, шкіл посполітих не фундували... І так то вельми зашкодило державі українській, що не могли шкіл і наук посполітих розширяти та їх не фундовано. Бо коли б науки мали, тоді не прийшли б через неуцтво своє до такої загибелі". Автор під „загибеллю" розуміє той духовно-моральний занепад в Церкві ,з яким почав боротися вже Віленський собор 1509 р.

Другий сучасник, Василь Тяпинський, уболіваючи над „глибоким культурним і національним занепадом руського народу", пригадує колишню славу його, коли стара Русь була представницею всього Сходу Европи, як „прирожденне словянство"; він закликає українське й білоруське панство, що „зістались немов батьками сеї справи (культурно-освітньої) по таких достохвальних предках своїх", аби впливало це панство на митрополита, єпи^-скопів і духовенство, щоб вони підкупами один перед другим не здобували „столиць, доживоть і привілеїв", але щоб самі вчились Божого слова та інших намовляли до того, щоб закладали школи і піднесли науку Божого слова. Тут же вказує на засоби для заснування шкільництва, а власне — з маєтностей церковних, які предки панів фундували церквам „не на марнотравства, не на строй і што такого, але для наук".

Та заким взялися до цієї справи митрополит і владики, под-вигнулись до піднесення духовної освіти й шкільництва в українському й білоруському народах в другій половині XVI в. світські люди, окремі меценати, нащадки давніх княжих родів, і скупчені в церковних братствах громадки діячів, переважно з міщанства. І коли автор „Перестороги" про часи ближчі до нього написав, що „Православіє наше почало просяювати, як сонце, люди вчені почали в Церкві Божій показуватися", то він говорить тут про ці заходи й журбу світських людей, в першу чергу князя К. К. Острозького, за відродження Української Православної Церкви шляхом піднесення в ній духовної освіти. Єзуїт Антоній Посевин

232


в р. 1581 теж писав римському папі: „Де-які князі, як князь Острозький, Слуцький, мають свої школи, в яких вирощується схизма їх"...

1.   Острозька академія. „Острозька Біблія" 1581 р.

Осередком української духовної освіти стає найперше Острозька академія, заснована в Острозі на Волині в кінці 70-х рр. XVI в. великим опікуном Української Православної Церкви князем Кон-стантином Константиновичем Острозьким, який був молодшим сином знаменитого литовського гетьмана князя Константина Івановича Острозького, рівнож великого опікуна православія в Поль-сько-Литовській державі.

Назва Острозької школи „академією" вжита в одному з її видань 1587 р. Інші назви її — „Тримовний ліцей" (грецька, словян-ська й латинська мови), „Колегія", „Грецька школа", „Греко-сло-вянська школа", зустрічаються у сучасників. Докладніших даних про організацію Острозької академії не заховалась. Нема згід-ности поміж істориками відносно типу цієї школи, чи була вона вищою школою для молоді, студентів, як академії в Кракові, Вільні. Проф. М. Грушевський був тої думки, що, з браку вчених сил, коли неправославних боялись брати, Острозька школа не була школою вищою, але вона дала підвалини для переходу на Україні до школи вищої. Трудно також встановити, як велика була кількість „спудеїв" в Острозькій школі. Церковні історики більше схильні до тої думки, що для церковного нашого життя Острозька академія не стільки мала значення як шкільна установа, що випускала своїх вихованців, скільки як інститут вчених богословів для наукової праці, в якому характері й називається вона академією. З цього погляду, Острозька академія й була православним духовно-релігійним осередком цілої України в ті бурхливі часи боротьби поміж християнськими визнаннями, як про це пише Захарія Копистенський в свому творі „Палінодія" (Книга оборони — 1621 р.), славлячи заслуги князя К. К. Острозького. „Згромадилися тут (в Острозі, при дворі князя) ритори, рівні Демос-фену, та інші різні філософи; знайшлися й знамениті математики та астрологи. Церква та двір княжати (Острозького) повні православних учителів, євангельських і апостольських, повні богословів правдивих, які знають богословіє й праву віру від богословів Діонисія, Афанасія та інших багатьох і від соборів та пат-ріярхів східніх". Мало, на жаль, заховалось імен з тої колегії вчених і вчителів, що перебували в Острозькій академії при дворі князя. З місцевих людей відомий Герасим Смотрицький, подільський шляхтич, він же перший ректор Острозької академії; о. Да-міян Наливайко, настоятель церкви св. Миколая в Острозі; ієромонах Кипріян, що сам освіту здобув в Італії й Греції; священик Василь, автор полемічних творів і інш. З приїжджих найбільш було греків, між ними такі високоосвічені, як Кирил Лукарис, — піз-

30                                                                                                                                                                                                                  233


ніше патріярх Олександрійський, а потім Царгородський, чернець Діонисій Палеолог, протосинкел Нікифор — предсідник, потім, Берестейського православного собору 1596 р., Мосхопул та інш. Приймали участь в науковій праці й вчені інших конфесій, не православні, як, напр., Христофор Бронський (автор „Апокрісіса"), Ян Лятос, що, за словами автора „Палінодії", „календар новий славно зганив і пером ясно через друк доказав, Ідо він мильний".

Острозька школа знаходилась під грецьким впливом, і грецькі вчителі надавали її внутрішньому життю православно-грецький характер. Крім грецької, вчили в Острозькій школі й латинської мови, але найбільше значення в ній мала мова словянська, чому назва школи „греко-словянською" найбільш відповідала її напрямку і характеру.

Найбільшою пам'яткою Острозького православного наукового осередку треба вважати безумовно видання ним друком повної Біблії в церковно-словянській мові, відомої під назвою „Острозька Біблія" 1581 р. Це видання особливо стало потрібним в ті часи, коли з реформацією, що відкинула св. Передання Церкви, виключно на книгах Св. Письма базувалась полеміка поміж різними християнськими віровизнаннями. Православні не мали повної друкованої Біблії, а велика частина Св. Письма в перекладі на „руську мову" білоруса д-ра Франциска Скорини з Полоцька, що була видана друком в Празі чеській в рр. 1517-1519, не вважалась, видно, за видання церковно-авторитетне, бо ж видавці Острозької Біблії нічого не згадують про цей переклад.

Острозька Біблія має у виданні дві передмови — князя К. К. Острозького і ректора Академії Герасима Смотрицького. —- „Хто ж бо з благовірних і благоразумних не пройметься жалем, бачивши вбогість Церкви Христової, яка хилиться до упадку? Жорстокі вовки нещадно розкрадують і розпужують овече стадо Христове", — пише в передмові князь К. К. Острозький, вказуючи на потребу духовної зброї на захист Православної Церкви, якою зброєю найперше є Слово Боже, — цей „дар духовний" і хоче він залишити „благочестю" (православію). І далі розповідає князь історію перекладів і видання, з якої бачимо, що недостача була й людей, здатних до цієї праці, а головне — збору всіх книг Святого Письма. З Москви ,за посередництвом литовського посла, одержана була у відпису так зв. „Генадієва Біблія"; це був перший у словян повний рукописний збір книг Св. Письма Старого й Нового заповітів в церковно-словянській мові, уложений заходами архиєпископа Новгородського Генадія в рр. 1489-1499.

Коли в Острозі почали тексти книг з Генадієвої Біблії порівнювати з текстами окремих книг в других мовах, а також з іншими словянськими рукописами, то відкрились, за словами князя, в різних текстах не тільки „разності, але й развращенія" (зіпсуті тексти). Князь був дуже тим згірчений, а знайшлись ще такі люди, що почали ганити князя за його задуми видати друком пов-

234


ну Біблію для Православної Церкви. Тоді князь рішає шукати ще рукописів книг Св Письма; посилає вірних людей на схід і захід, на острів Кандію, в манастирі грецькі, сербські, болгарські, до царгородського патріярха Єремії, з просьбами прислати добрі рукописи священих книг і здібних людей. Коли повернулись посли і дістав відповіді на свої прохання князь, почали редагувати для друку тексти і немало наново перекладати, головним чином з грецького тексту А опріч грецьких, були в них списки латинські, церковно-словянські, польські, чеські. В передмові Гера-сима Смотрицького, що брав найактивнішу участь в науковій праці по виданню Біблії, говориться про користь та святість книг Св. Письма. Тяжких трудів і великих видатків коштувало побожному і найбагатшому князю довершити в ті часи видання повної сло-вянської Біблії. В ній, з огляду і на стан рукописів і на недостаток добрих перекладчиків, залишилось з необхідністю немало не-докладностей в перекладі, але було це тоді монументальне діло, довершене в Українській Православній Церкві Добродієм її князем К. К. Острозьким для цілого Православного Словянського Сходу. Небагато надруковано було примірників Острозької Біблії 1581 р.; в самому місті цього історичного видання — Острозі на Волині в р. 1942 був ще один примірник цієї Біблії в Острозькому православному соборі.

2.   Львівська братська школа.

За зразком Острозької Академії була побудована, як думають, перша братська школа у Львові. Львівську братську школу треба вважати матір'ю всіх братських шкіл, що їх почали закладати православні братства в цілій Київській митрополії. Школа була відкрита Львівським Успенським братством в перший же рік реорганізації цього братства за статутом, затвердженим патріяр-хом антиохійським Іоакимом, тобто р. 1586. В своій грамоті до православних українців в січні 1586 р. патріярх Іоаким повідомляє про замір львівських братчиків заснувати церковно-громадську школу грецької та словянської мови і просить допомогти братству в цьому святому ділі. В травні 1587 р. звертався в посланні до своєї пастви і Львівіський єпископ Гедеон Балабан, заклику-ючи „виділити де-яку частину з маєтностей своїх" на братську школу для свого добра і добра своїх дітей. Патріярх Єремія II, довідавшись від патріярха Іоакима про заснування Львівської братської школи, послав до Львова Еласонського митрополита Арсе-нія, який два роки викладав в школі. А в 1589 р. патріярх в грамоті, виданій братству після собору в Тарнополі, підтвердив благословення для Львівської братської школи.

До братської школи приймались діти всіх станів; бідні й сироти вчилися дурно. Програма школи була доволі широка; ди-даскал школи повинен був вчити школярів граматики, риторики, діялектики, музики і других наук „зовнішніх" (світських), а та-

235


кож „від св. Євангелія і від книг апостольських", вести виклади пасхалії, аритметики, церковного співу. Була це школа середнього типу, і в р. 1592 грамотою короля Сигизмунда III було надано їй право вчити семи свобідних наук (трипредметний курс — граматика, риторика, діялектика і чотиропредметний курс — арит-метика, геометрія, музика і астрономія).

З боку морально-виховного, як видно з „Устава Львівської братської школи" з того ж 1586 р., вимоги „Устава" були стисло окреслені й суворі. Від дидаскала (учителя) найперше вимагалось, щоб був він зразком для своїх учеників: „благочестивий, розумний, смиренномудрий, тихий, воздержливий, не пїяниця, не блудник, не серебролюбець, не гнівливий, не зависник, не срамослов-ник, не чародій, не пособник єресям, але благочестію поспішитель, образ всяких чеснот в приклад і науку своїм ученикам" (т. 1 уста-ва). З метою виховання в учениках правдиво-християнського характеру, устав вказує відповідні виховавчі засоби, що вкорінювали б і скріплювали в них православно-християнські настрої, релігійні почуття, волю до добра і добрих вчинків. „Рано зібравшись на певну годину, не мають почати вчитись, аж молитви звичайно проговорять. Речено бо: на початку діла твого Бога поминай" (т. 8). „По вечірні в суботу має дидаскал з дітьми намовлятися час немалий, більше ніж в дні інші, учачи їх страху Божому і звичаям чесним, як мають бути в церкві до Бога, дома до родичів своїх, а де-інде до других цноту (скромність) і встид заховувати" (т. 14). В неділю і в празники Господські зо всіма має дидаскал, поки підуть до літургії, розмовляти і їх вчити про свято і праз-ник той, і вчити їх волі Божої, а по обіді має всіх навчити євангелію і апостолу празника: блажен бо, написано, хто поучається в законі Господнім день і ніч" (т. 15).

Місця в школі ученики займали відповідно до поступів в науках, бо „багаті над вбогих в школі нічим не вищі мають бути", тільки самою наукою. Також „учити дидаскал і любити має діти всі зарівно, як синів багатих, так і сиріт убогих, і коториї ходять по улицях, живности просячи, як которий ведле сили научитись може, тільки не пильніше одного ніж другого вчити". Братська школа на таких засадах призначена була виховувати людей твердих в православній вірі, оборонців і захисників своєї Церкви. І Львівська братська школа своє призначення виправдала. З неї вийшли такі визначні ієрархи Української Православної Церкви XVII в., як митрополит Іов Борецький, Ісаїя Копинський, Сильвестр Косів, єпископ Єремія Тиссаровський, такі вчені, як Захарія Ко-пистенський, Памва Беринда і другі вихованці братського Львова, що виказали себе ревними синами Православної Церкви, достойними імени того релігійно-освітнього інституту, де отримали освіту в православному дусі і звідкіля потім виступили на захист своєї Церкви і на боротьбу тяжку з її ворогами. І велику заслугу Львівської братської школи, як і других братських право-

236


славних шкіл в Україні, історики в тім вбачають, що ці школи, „задержуючи маси народу при батьківській вірі, затримували їх тим самим при українській національності". Помагала Львівська школа своїми учителями, проповідниками не тільки іншим українським братствам, але й Віленському білоруському православному братству, що було осередком культури білоруського народу. Віденське братство, яке грамотою патріярха Єремії II теж дістало благословення на ставропігійний статут, заклало школу грецької, словянської й латинської мови. До цієї школи зі Львівської пішов в р. 1592 учитель Кирил Транквіліон Ставровецький, великий знавець грецької мови, потім учитель і проповідник Стефан Зизаній, як і Острозька Академія дала Віленському братству і його школі свого найвидатнїшого вихованця Мелетія Смотрицького.

3.   Початок українського друкарства в Україні в XVI в. Видання церковно-богослужбових книжок.

Поруч з появою в другій половиш XVI в. на українських землях духовного шкільництва, вищого за елементарні церковні школи, треба поставити, як велике культурно-національне надбання, появу на українських землях українських друкарень, заложення і праця яких попередили навіть кількома роками заложення згаданих вже шкіл. Побожними піонерами у великій справі друку, що найперше став корисним тоді для Церкви, бо ж релігійна культура тоді переважала скрізь, були на українських землях диякон Іван Федорів чи Федорович, як принято його іменувати в нашій літературі, і Петро Тимофіїв Мстиславець, втікачі з Москви. В Москві диякон Федорович з своїм помічником Мстиславцем почали друкарство в р. 1564 надрукованням для церков „Апостола"; в наступному 1565 р. надрукували Псалтиря з Часословом. Але того ж 1565 р. мусіли утікати за кордон до Литви, бо ж натовп в Москві, розагітований переписчиками книг — професіоналами, що втрачали свій зарібок, мав забити друкарів за „єре-тицьке діло" друковання, а самий двір з друкарнею спалив.

Диякон Іван Федорович і Петро Мстиславець знайшли собі притулок спочатку на Литві у гетьмана Великого Князівства Литовського і Віденського каштеляна Григорія Ходкевича, православного магната, що жив в своїм маєтку Заблудові (близько м. Білостока). На удержання друкарів і друкарні Ходкевич дав чимале село. В Заблудівській друкарні Федорович і Мстиславець в р. 1568-69 надрукували „Євангеліє Учительне". Мстиславець переїхав потім до Вільни, де заложив друкарню в домі Мамоничів, в якій надрукував Напрестольне Євангеліє та Псалтиря. Федорович же в Заблудові надрукував ще Псалтиря з Часословом (рр. 1569-70). Після того Ходкевич припинив друкарню з невідомих ближче причин; сам Федорович пояснював припинення глибокою старістю і недугами свого добродія. Ходкевич радив тепер Федоровичу зайнятися замість друкарства хліборобством. „Та неле-

237


гко було мені, — пише служитель великій ідеї, — ралом і сіянням насіння скорочувати час свого життя, бо ж я маю замість рала розсівати по світу мистецтво ручних діл — начиння, а замість збіжевого насіння духовне сіяти"...

Федорович покинув Заблудів в р. 1572 і, в час страшної морової пошести, пробирався до Львова, куди прибув в січні 1573 р. Тут він почав старання, щоб можна було йому друком поширювати „богонадхнені догми", обходив багатьох багатих і бла^ городних серед українського суспільства, просячи помочі на за-ложення друкарні, просив і священика про це голосно в церкві сказати. Але „тільки де-які малі з священичого стану та інші не-славні серед громадянства подали поміч; зробили вони це не тому, що мають за багато, тільки вони, немов та бідна вдовиця, вкинули дві лепти з свого вбожества". Заснував Федорович у Львові друкарню та з причини скудних засобів зміг тільки за рік видати першу тут друковану книгу „Апостол" 1574 р.

Від березня 1575 р. бачимо диякона Івана Федоровича на службі у князя К. К. Острозького, спочатку в Дермані, де князь доручив йому управу Дерманського манастиря маєтками, а далі в Острозі, де він віддається улюбленій своїй праці і друкує Псалтиря, Новий Заповіт (1580 р.) і знамениту Острозьку Біблію (1580-1581), в кінці якої надрукована молитва до Бога Івана Федоровича в грецькій і церковно-словянській мові. Потім Федорович вернувся знову до Львова, де мав свою друкарню. Друкарня ця після смерти диякона Івана Федоровича (5 грудня 1583 р.) сказалась в закладі у жида. Львівське братство з єпископом Гедеоном викупили її, і вона стала підставою для заснування знаменитої друкарні Львівського братства. Поховано батька українського друкарства на Україні диякона Івана Федоровича в манастирі св. Онуфрія у Львові.

Треба сказати, що видання книг Св. Письма і церковно-богослужбових стало видною заботою у нас, як появився друк і друкарні. Під пером російського ієрарха-історика Церкви знаходимо таку вимовну характеристику відношення в XVI в. до справи друку богослужбових книжок в Україні в порівнанні з відношенням на Московщині: „В південній митрополії (Київській), — пише архиєпископ Філарет Гумилевський, — богослуження вільно відправлялось по старовинному чину... Піклувались про поширення церковних книг, як і про засіб підтримувати правосла-віє, якому загрожувало там різновірство, а зза другорядних речей не заводили суперечок. При виданні книг помилки перепис-чиків по можливості виправляли, — бачили й різниці в чинах, але дальші виправлення залишали ревності і поглядам вільнішого часу, а зза неповинних літер не підіймали галасу й не підозрівали в єресях. Тих, що були корисними по своїх знаннях для видання книг і що їх нерозсудливе неуцтво гнало з Москви, як єретиків, з радістю приймали на півдні (на Україні) і користали з їх здіб-

238


ностей. Так приняті були тут вигнанці диякон Іван Федорів і Тимофіїв, які потрудились тут з користю для православія. Таким чином в Київській митрополії усі богослужбові книги, за винятком Міней службових, були надруковані і вживались друковані вже в цій добі" (Історія Русск. Церкви, т. III, стор. 214-215).

4.   Переклади Св. Письма на українську мову.

Від давніх часів жива народня мова цілком природньо пробиралась до текстів Св. Письма в його церковно-словянській мові у нас, в основі якої, як відомо, була давня словянська мова болгарська. Пробиралась під пером місцевих переписчиків, які й свідомо на полях церковно-словянських рукописів почали вміщати пояснення найбільш незрозумілих вже слів словами живої мови, які входили потім, при наступних переписуваннях, чи свіжих перекладах і в самий текст біблійних книг. Природня тенденція наближення церковно-словянського тексту Св. Письма до живої мови в часи, як появляються у нас перші друки Св. Письма, була вже цілком свідомою. На початку XVI в. бачимо в цьому напрямку широку діяльність д-ра Франциска Скорини, білоруса, що походив з „славного города Полоцька". В рр. 1517-1519 Франциск Скорина видав друком велику частину Біблії в перекладі на „руську мову"; ці видання зроблені були ним в Празі, як „зупелне виложе-ни, — говориться в передмові, — на руський язик доктором Фран-циском Скориною с Полоцка, града славного, Богу ко чти і людям посполітим к науце".

В пояснення про мову перекладів Франциска Скорини наведемо слідуючі слова історика української літератури: „Як за часів Литовської держави, так особливо по Люблинській унії в XVI і XVII віках лучили Україну й Білорусь дуже тісні політичні й культурні зв'язки. В українськім і білоруськім культурнім, зокрема літературнім, житті було багато спільного, витвореного спільними силами українського й білоруського народу. Наслідком цього нераз годі дослідити національність перекладчика чи автора якогось твору, бо ж це був час, коли й українець і білорус називали себе одним терміном „русин" і коли часто українець і білорус писали одною і тою самою мовою, зложеною з книжних і народніх елементів" (М. Возняк. Історія української літератури, т. II, стор. 3). Отже видання Скорини були поширені так само по українських, як і по білоруських землях. До наших часів заховався ряд українських списків з перекладів книг Св. Письма , зроблених і виданих Скориною. Ось такі українські списки: 1) Василя Жугаєва з Ярослава в Галичині з р. 1568; 2) „худого чоловіка на імя Луки з неславного города Тарнополя" з 1569 р.; 3) біблійний збірник 1575-77 рр. Димитрія з подільського містечка Зінькова; 4) священика Івана з „неславного града Маначина" і інш.

Так заходи щодо впровадження сучасної мови до релігійної літератури, зокрема Св. Письма, для кращого його зрозуміння,

239


мали місце у нас ще перед Лютеровою реформацією, при чому ця природна потреба знаходила в тих часах добрий приклад в чеських перекладах Св. Письма. Сам Франциск Скорина в свому перекладі біблійних книг немало користав з помочі чеського тексту чеської Біблії видання 1506 р. Проте нема сумніву, що й реформаційний рух підсилив в нашім громадянстві стремління мати й дати народові Св. Письмо в мові сучасній простій. Аджеж в боротьбі Реформації, реформаційних течій з католицтвом таке видне місце займала поруч з релігійними ідеями національно-культурна ідея: народні «маси не повинні бути безсловесним стадом в Церкві, над яким панує клир з латинською мовою богослу-ження, з забороною вірним читати Біблію і т. д. Домагання на-родніх мов в богослуженні, перекладу Св. Письма з латинської Вульгати на народні мови було одним з гасел реформаційного руху, як перед тим в XV в. руху гуситського. Правда, в нашій Православній Церкві мовне питання не могло набрати тоді такої гостроти, бо ж наша Церква зовсім не знала чужої мови в богослуженні і в Св. Письмі, як мова латинська чи грецька, а мала (трудами й подвигом свв. братів Кирила і Мефодія) свою мову сло-вянську, одначе ця мова — старо-болгарська, мова книжна, що мала різниці від мови живої народньої, з часами, від князя св. Володимира, ставала все більш устарілою і труднішою для розуміння в широких верствах народніх. Тому ународовлення мови Св. Письма знаходило відклик і в нашім суспільстві, особливо в часах домінування в Польщі реформаційних течій. В „Учительних Євангеліях" XVI в. (друком така Євангелія уперше вийшла, як ми бачили, р. 1569 в Заблудові), де за текстом Євангелія йшло його пояснення в формі проповіді, так мотивується переклад євангельських текстів на мову народню: „Язик словенський через незнайомість і невмілість його многими став для многих малопотрібним і непожиточним, переложенням зась його на наш язик простий, руський, якби з мертвих воскрешений".

Найбільш визначними пам'ятками давніх перекладів Св. Письма на українську мову вважаються переклади другої половини XVI віку книг Нового Заповіту, властиво св. Євангелії, перше місце між якими, — і не тільки щодо часу, — займає так зване „Пе-ресопницьке Євангеліє". Названо так цю знамениту пам'ятку від імени Пересопницького манастиря на Волині, архимандрит якого Григорій переклав Євангелію, як сам зазначив, „із язика болгарського на мову руську": „а іже єсть перекладана таято святая Євангелія із язика болгарського на мову руськую, то для лепшого ви-розумлення люду християнського посполітого". Перекладалась Євангелія п'ять років; почато переклад в серпні 1556 р. в мана-стирі в Двірцях на Волині, де перекладено було Євангелії від Мат-фея і Марка, а в Пересопницькому манастирі перекладено було Євангелії від Луки та Іоана. Скінчено переклад в серпні 1561 р. Списав Євангелію „многогрішний слуга або раб Божий Михайло

240


Васильович, син протопопа Саноцького". Архимандрит Пересоп-ницький Григорій та Михайло Васильович робили цю працю з доручення княгині побожної Анастасії-Параскеви Заславської, яка допомогала своїми жертвами Пересопницькому манастирю, але ж головними побудками в праці були любов і замилування до Св. Письма, бажання послужити перекладом на народню мову Св. Євангелії „людові християнському посполітому", і.Григорій денно й нощно молився Богу, щоб Господь сподобив його „видіти діла цього кінець і почитати в ньому начертаная письмена".

Пересопницька Євангелія, як пам'ятка рукописного українського мистецтва, вважається перлиною посеред українських і взагалі східньо-словянських рукописів по красі й різноманітності мотивів і форм окремих букв, по багатству мініятюрних зображень, ініціялів, орнаменту. Самий оригінал Пересопницького рукопису не зберігся. На замовлення гетьмана Івана Мазепи, Пересопницька Євангелія була переписана, і цей його список був подарований гетьманом на престол Переяславського катедрального собору на Полтавщині р. 1701. Потім ця Пересопницька Євангелія була передана до бібліотеки Переяславської Духовної семінарії, а з перенесенням її до Полтави була, як власність Полтавської духовної семінарії, передана до Полтавського Єпархіяль-ного Музею.

Про мову Пересопницької Євангелії проф. І. Огієнко (нині митрополит Іларіон) писав: „Пересопницька Євангелія мовою своєю уявляє з себе пам'ятку великої ваги. Мова цеї Євангелії — проста народня мова, але з великою домішкою мови церковно-словянської й польської. Добре придивившись до мови Пересопницької Євангелії, бачимо, що ця мова, (коли відкинути від неї чужі елементи) майже така сама, якою ми балакаємо й тепер". Що Пересопницька Євангелія в українській мові списувалась та була зразком для інших перекладів св. Євангелії вже в тім же XVI в., видно з існування списків її, які збереглися до наших часів, як — повний волинський список, відомий під назвою „Волинське Євангеліє" 1571 р. і неповний список (в церковно-словян-ський текст Євангелії уміщена частина — зачала од 4 до 46 з Євангелії від Луки — в українській мові), відомий під назвою „Літ-ківське Євангеліє" (від м-ка Літки на Чернігівщині, де Євангелія ця збереглася).

Ми не маємо даних, яка була участь в справі перекладу Св.
Письма на народню мову тодішньої нашої церковної влади; не
знаходимо поглядів на цей предмет і в постановах церковних со
борів кінця XVI в. Звідсіля трудно дати категоричну відповідь на
питання, чи, напр., Пересопницька Євангелія була в церковному
вжитку, тобто чи читалась Євангелія в українській мові в церкві
за богослуженням, чи вона, як і інші переклади Св. Письма на су
часну мову, була тоді тільки в приватному вжитку, маючи, одна
че, велике значення релігійно-освітнє для народу, знайомлячи йо
зі                                                                                                         241


го, через доступність мови, безпосередньо з джерелами нашої віри. В історичній науці зустрічаємо й такі погляди, що „виготовлялись такі переклади (Св. Письма) не для церковного вжитку, бо церква не потребувала перекладів Св. Письма на живу мову; вона й далі задержала церковно-словянську мову, що одинока мала в очах Церкви характер потрібної святости" (М. Возняк. т. II, 3). Інші дослідники твердять, що Пересопницька Євангелія безумовно читалась в церкві за богослуженням. На доказ того приводять ,що в самій Євангелії (після тексту євангельського) зазначено, що вона написана „для читання церквей божіїх а для науки люду християнського". Також переписчик Євангелії в післяслові до „священиків, отців і діаконів і до всіх, коториї єсте в клиросах причтенниї слуги церковниї", просить їх не нарікати що злого на нього за допущені ним помилки, а виправляти, — очевидно при читанні. Це звернення до причету церковного теж вказувало б на те, що Євангелія ця читалась, чи була призначена й до читання в церквах. Як широко поширена була практика читання Євангелії в народній мові за богослуженнями в тих часах, даних про це нема, а проф. М. Грушевський звертає увагу на те, що такі переклади, як Пересопницька Євангелія, „лишились не-друковані" (Ор. сії. стор. 56). З другого боку, маємо трохи пізніше свідоцтво знаменитого ченця Івана Вишенського, який в сво-му консерватизмі щодо мови в церкві обурюється проти читання Св. Письма в українській живій мові. „Євангелія і Апостол, — писав він, — в церкві в часі служби простою мовою не вивертайте, а по службі, щоб люди краще зрозуміли, попросту толкуйте і викладайте книги церковні всі й устави словянською мовою друкуйте: кажу бо вам таємницю велику, що диявол таку зависть має на словянську мову, що ледве живий від гніву"...

Крім Пересопницької Євангелії, маємо з другої половини XVI в. ще два переклади Євангелії на живу народню мову, а саме: Євангелію перекладу Василя Тяпинського біля 1570 р. і Євангелію перекладу Валентина Негалевського з року 1.581. Василь Тя-пниський, білорус, дрібний дідич з Полоцької землі, переклав і надрукував Євангелію від Матфея, Марка і початок — від Луки. Видання це в двох мовах: в словянській, яке читалось тоді в церквах, і в українсько-білоруській ,ніби для порівнання зрозумі-лости текстів.

Негалевський з роду, як думають, українець, зробив повний переклад Євангелії, працюючи над перекладом в селі Хорошеві на Волині. Його переклад, довершений з польського перекладу социянина Мартина Чеховича, має в передмові та в коментаріях до тексту певне сектантсько-социніянське забарвлення, що дає підстави до припущення, що й Негалевський був социніянин; інші вбачають тут просто близкість перекладу до польського оригіналу. Мотиви до праці вказує Негалевський в передмові, де каже: „То учинил за намовою і напоминанням многих учених, бого-

242


бойних, а Слово Боже милуючих людей ,коториї письма польського читати не вміють, а язика словенського читаючи письмом руським, викладу з слов його не розуміють". В мові перекладу Негалевського білоруські й українські елементи майже не мають один над другим переваги.

Взагалі про тодішні переклади Св. Письма на живу народню мову історик укр. літератури каже так: „Чистої української мови не маємо в ніоднім тодішнім перекладі Св. Письма. Мова біль-шости перекладів це конґльомерат різних язикових елементів: цер-ковно-словянських, українських, білоруських, польських, де-коли ще й інших. Звичайно одна низка елементів переважає, відбивається в більшім числі окремішностей звукових, формальних і лекси-кальних, але має й примішки інших мов" (М Возняк. II, 16-17). Переклад Євангелії Валентина Негалевського виданий друком не був, залишився в рукопису.

5.   Пробудження в ділянці богословсько-літературної праці й видань.

В бібліотеці Супрасльського манастиря, заснованого на початку XVI в. при митрополиті Йосифі Солтані, зберігся з року 1557 каталог цієї бібліотеки. Вона мала в собі 215 рукописних книжок; коло 50 з них було книг Св. Письма і богослужбових — Євангеліє, Апостол, тріоді, октоїхи, єрмолої, служебники і т. п.; були далі Учительне Євангеліє, прологи, збірники проповідей отців Церкви, Патерик, окремі життя святих, збірник статей релігійної полеміки з католиками, кілька канонічних збірників; далі ще твори леґендарно-апокрифічного характеру, повість про Варлаама і Йоасафа, Хожденіє ігумена Даниїла, історично-біблійна Палія, давня природознавча література Косми Індикоплова. Відомості з каталогів інших бібліотек мало що доповнюють спис книг в бібліотеці Супрасльського манастиря половини XVI віку. Як бачимо, були це твори виключно майже перекладового письменства, переважно давнього походження, далекі від сучасних потреб і проблем українського національно-культурного життя. Видно, що історичні події в житті нашого народу, в центрі яких стали татарський погром та руїна державного українського життя, що потягли за собою занепад оригінальної творчости перших віків християнства у нас, ще й досі тяжили над невідрадним станом власної літературної продукції, в зв'язку, очевидно, і з таким же станом, як бачили, освіти загальної до останньої чверти XVI віку. Реформаційні течії з Західньої Европи, які в середині XVI віку охопили суспільне життя в Польсько-Литовській державі; боротьба з цими течіями протестантсько-реформаційного характеру, до якої з таким запалом стало католицтво в другій половині XVI в. з прибуттям до Польщі єзуїтів; рішучий наступ далі католицтва й на православіє, католицтва, сполученого національне на цій державній території з „польськостю", — все це створило таку атмо-

243


сферу, при якій не могло не наступити й духовне пробудження українського народу. Конфесійне український народ реперезенту-вав тут українсько-візантійську православну культуру супроти західньо-католицької і нової західньо-протестантської. З огляду ж на те, що конфесія, віра в'язала в ті часи людей не тільки в одну Церкву, в один релігійний союз, але й в один народ, то в наступі на його православну віру з боку західніх християнських конфесій український народ відчув, що він загрожений в самім своїм існуванні, як нація. Таким чином духовне пробудження українського народу посеред тої боротьби релігійних ідей ,яка точилась в Польщі XVI в., означало одночасно національне його пробудження, що чим далі — більш охоплювало широкі народні маси.

Збереження національного православія для збереження тим самим своєї народности вимагало освіти, людей освічених, які могли б протистати озброєним релігійною освітою представникам інших конфесій, що мали до того ж не тільки цю зброю в свому наступі (католицтво). Ось тому, як ми вже бачили, відкриваються у нас, як ознаки національного відродження в кінці XVI в., школи, друкарні для видання всього потрібного в духово-культурному, національно-церковному житті народу.

Вище було вже сказано про друк і видання церковно-богослужбових книжок, про видання повністю Св. Письма обох заповітів, про переклади на живу мову книг Св. Письма, в першу чергу св. Євангелії. Доба відродження повинна була вплинути й на пробудження від вікового застою в ділянці богословської літератури. І в цій ділянці належить відмітити найперше нові переклади творів свв. отців Церкви. В наступі католицтва на православіє твори свв. отців і учителів церковних від тих часів християнства, коли Церква була ще не поділена, були безцінним джерелом православної традиції. Біля перекладів цих творів багато ініціятиви й праці приложив князь Андрій Курбський, московський емігрант, що від гніву царя Івана Грозного втік до Литви, знайшов собі захист у литовського уряду і оселився на Волині, в Миляновичах недалеко м. Ковля, де й прожив до смерти, в рр. 1563-1583. Андрій Курбський був учеником у Москві вченого Максима Грека, що вчився в Парижі, Флоренції, Венеції, а на Московщині, де виправляв церковні книги і боровся зо всякими забобонами і страшним неуцтвом, став великим мучеником богословської науки.

Вірний церковно-православним ідеям свого учителя і вдячний за притулок, який знайшов на українській землі, князь Курбський багато приложив труду в обороні літературним словом православія проти католицтва й наук протестантських. Особливо ж подбав про збагачення українців писаннями свв. отців Церкви, для чого сам, на старості, кілька років вивчав латинську мову та організував громадку перекладачів. Латинську ж мову вивчав для того головне, що переклади писань свв. отців Церкви робились тепер Курбським та іншими переважно з латинських західніх дру-

244


кованих видань, критично в рукописах перевірених при перекладах на латинську мову. Ці твори купував Курбський, сам перекладав та іншим доручав переклади, будучи в близьких стосунках з князем Острозьким і його Острозьким гуртком вчених. Курбський переклав Богословіе Іоана Дамаскина, Діялектику його ж (дуже необхідну в тогочасних релігійних дискусіях), книгу про єресі, деякі „Слова" Дамаскина; переклав збірку поучень св. Іоана Золо-тоустого під назвою „Новий Маргарит", окремі статті з творів Блаженного Іеронима, Амвросія Медіоланськго, ряд житій і слов Метафраста, Діялог Генадія Схолярія та інш.

Трудами інших перекладачів були зроблені та видані друком тепер, або пізніше в XVII віці, такі твори Іоана Золотоустого, як: Бесіди на Євангеліє, Бесіди на 14 послань апостола Павла, Бесіди на Діяння свв. апостолів, Слово про священство і інш.; кілька поучень Василія Великого, окремі слова й поучення Кирила Олександрійського, Іпполіта — папи римського, Єфрема Сирина, Афа-насія Олександрійського, Кирила Єрусалимського, Григорія Богослова, Ісидора Пелусіота, Андрея Критського, патріярха Генадія Схоларія; толкування на Апокаліпсіс Андрея Кесарійського, Бесіди Макарія Єгипетського, глави диякона Агапита, поучення авви Дорофея, Стословець патріярха Генадія, Пандекти Нікона Чорногорця і інші. Були й нові збірники творів і висловів за зразком давніх „пчол" з Візантії, як в кінці XVI в. вийшла „Дерманська Пчола" (Дермань на Волині) — переклад з друкованого видання цюриського вченого 40 рр. XVI в. Геснера. Оригінальна богословська література вже в початках українського національно-церковного відродження останньої чверти XVI в. набирає полемічного характеру, з яким залишається довший час особливо після Берестейської унії 1596 р. Українське полемічне письменство було викликане з'ясованими вже вище історичними обставинами національно-церковного життя українського народу ,коли він змушений був боронити свою віру, а разом і свою національність, сам далекий від яких-будь зазіхань і заборчих тенденцій щодо віри й свободи інших, тоді як латинський полемічний наступ властиво датується з 1500 р., коли вийшла брошура Яна Сакрана з Освєці-ма „ЕІисМагіиз еггогит гі!и8 гиіпепісі", в якій українців, як не католиків, названо дикунами. В напруженій конфесійній боротьбі полемічне наше письменство мало своїм предметом і глибші питання догматично-канонічного характеру, де вимагалась сильна богословська ерудиція, і обмежувалось характером церковної публіцистики, в якій часто не бракувало іронії й сарказму на адресу противників. Але — факт безсумнівний, що полемічна література була життьовою, відповідала на питання й потреби часу, якими боліло тодішнє українське суспільство, бо ж з цими питаннями, на перший погляд чисто релігійними, часто пов'язувались інтереси національні, полтичні, економічні.

З полемічних писань XVI в. належить вказати два збірники,

245


списаних в Супрасльському манастирі, один проти латинян і протестантів з року 1546 (з оповіданнями, між інш., про неморальність пап в середніх віках), а другий проти латинян, поважнішого змісту, з рр. 1578-1580. З осередку вчених Острозької Академії вийшов р. 1587 твір Герасима Смотрицького „Ключ царства небесного", присвячений синові К. К. Острозького, молодому князеві Олександру Острозькому, в якому автор бачить потомка князя Володимира Великого і дальшу опору православія та застерігає його перед хитанням у вірі. „Ключ царства небесного" містить дві статті, — першу, під цим же заголовком, про засади, на підставі новозавітних текстів Св. Письма, соборности в церковному управлінні, супроти монархічної влади римських пап; другу —-про календар римський новий. Ми вже вище розповіли про незадоволення й боротьбу православних проти нового Григоріян-ського стилю, який, згідно з буллою папи Григорія XIII, в р. 1582 почали впроваджувати були силою і в Православній Церкві в Польщі. Спротив православних українців і білорусів підтриманий був і Церквою-Матір'ю, коли в листопаді 1583 р. на соборі в Царго-роді, скликанім патріярхом Єремією, не принято було нового стилю, з загрозою відлучення тому, хто стане святкувати за новим римським стилем. Грамоти короля Стефана Баторія стримали врешті запеклу ревність оборони католиками нового стилю, але, видно, ще не скрізь, чому й Острозька Академія вважала потрібним в р. 1587 (вже після грамот Баторія) виступити з полемічними статтями проти нового календаря. Герасим Смотрицький календарну реформу розглядає переважно з погляду тих важливих невигід і утруднень, які приносить вона в житті церковно-громад-ському, родинному, господарчому. „Чоловіку вбогому пан велить у дні святі робити. Боїться й Бога, боїться й пана, мусить більшого опустити, а меншому служити. Бо про Бога чує, що Він довготерпеливий і многомилостивий, а про пана знає, що він ко-роткотерпиливий і маломилосердний. Панське також свято прийде, радо би бідний роботою свою вбогість підпоміг, — боїться пана, мусить лишити.".. В родинному житті мішаних подруж, які й тоді були „нетільки між посполитими, але й між знатними станами", новий стиль вніс велику розруху церковно-родинного побуту: „бо ж одному буває середопістя, а другому мясопусти, потім одному жалісне спам'ятування Христових терпінь, а другому веселі розпусти; так само й усі свята в році, що перед тим з радостю з діточками й челядкою, хвалу даючи Богу, обходили спільно, тепер мусять далеко різно"... І по містах на свої нові свята латинники „в роботах заказують, забирають і саджають" православних і тим великі трудності й утрати в ярмарках, великих купецьких справах і записах.

Проф. М. Грушевський, з приводу тодішньої боротьби за старий календар проти нового, каже: „Наші православні обстоювали принцип, що уряд не може їм накидати без їх згоди нічого,

246


що мало б якусь зв'язь з церковними справами. Принципіяльно це було правильно, і на заході багато протестантських країв теж не приймало нового календаря, тому що його диктувала їм папська курія. Але таки це було доволі зловіще віщування, що наш рух почався такою реакційною справою" (Ор. сії. стор. 69). Не можна не відмітити, що ця „реакційна справа" триває одначе в нашім народі й досі, ось близько вже 400 років, хоч має й тепер ті з недогідностей практичних в житті, про які писав в XVI в. Герасим Смотрицький.

Р. 1583 з Острозької ж друкарні вийшла полемічна праця Василя Суразького під назвою „О єдиній православній вірі". Книжка має шість відділів, в яких автор докладно розглядає догмат про ізходження Св. Духа, питання про папський примат в Церкві, про чистилище, про новий календар (в V розділі, більш з погляду його неканонічности), про таїнства і обряди. Учитель Львівської, а потім Віденської братської школи, Стефан Зизаній написав ще перед унією 1596 р. Катехизис, про що є свідоцтво в тодішніх полемічних брошурах латино-польських (Фелікса Жебров-ського), але цей катехизис не дійшов до нас. Про Стефана Зиза-нія, як проповідника, скажемо в слідуючому розділі. Острозька ж друкарня надрукувала збірку патріярших грамот 1583-84 рр. в справі нового календаря, якими заборонялось приймати цей календар.

На час перед самою Берестейською унією 1596 р. припадає початок морально-оскаржуючої творчости Івана Вишенського в формі послань, як, напр., його послання „до всіх у Ляцькій землі", але вся його творчість найтісніше зв'язана вже з фактом доконаної р. 1596 в Бересті унії з Римом і героїчної боротьби з нею.

Належить в кінці пригадати, що про духовну освіту, про науки і школи „обмишляли", як було говорено нами раніш, на чергових обласних соборах в Бересті, так само про видання церковних книг (Берест, собор 1591 р.). Зусилля православних братств в їх культурно-освітній ініціятиві по заснуванню шкіл, друкарень, а рівно ж і ревність до піднесення духовної освіти і видання священних книг та церковно-богословської літератури, проявлена окремими православними патронами, зустрічала повну, якщо не матеріяльну, то ідейну підтримку в постановах тих соборів.

Очевидно, що оживлення в ділянці шкільництва, заведення друкарень і видання книжок, зв'язане з реформаційним рухом в Польщі XVI в., з викликаною ним релігійною боротьбою, мало своїм завданням, разом з намірами культурного піднесення православних, — оборону Православної Церкви і православія проти наступів на них протестантства, а ще більше католицтва, з появою і ширенням єзуїтських шкіл, в яких українська православна молодь, діти вищих верств українського народу, стають католиками, а тим самим і поляками.

247


РОЗД. VII. БЕРЕСТЕЙСЬКА ЦЕРКОВНА УНІЯ 1596 РОКУ.

Під кінець XVI віку католицька партія в Польщі справилась, за головною допомогою оо. єзуїтів, з реформацією настільки, що могла перейти в наступ і на Українсько-Білоруську Церкву в Польській державі. Хто перший підняв в цей час думку про церковну унію нашої Церкви з Римом, — єзуїт Антоній Посевин, папський легат в Польщі для посередництва між Польщею і Москвою, чи єзуїт Петро Скарга, — не має то значення. Бо ж ця думка не була новою, а впродовж віків плекалась Римом та проявлялась в спробах унії, або, як тоді інакше ще називали, „згоди", об'єктом якої найлегче, здавалось, може стати український православний народ, що опинився під католицькою державною владою. Найбільшою такою спробою, як знаємо, була досі Флорентійська унія 1439 р. з активною участю в ній Київського митрополита їси-дора (грека) і поставлення потім, як сам Ісидор мусів тікати до Риму, на Київську катедру учня його уніята Григорія Болгарина, при котрому й стався поділ Київської митрополії на Київську й Московську. Знаємо, що сам митрополит Григорій, навернувшись до православія, признаний був в митрополичій гідності Царго-родською патріярхією. Таким чином, Флорентійська унія залишилась в Українській Церкві тільки незначним епізодом. Зносисни після того з римськими папами митрополитів Київських Мисаїла та Йосифа Болгариновича, на що люблять посилатися католицькі історики, як ніби на вияв бажань унії українським народом, не були зносинами ані цілої ієрархії, ані тим більше Української Церкви.

Українська православна паства з давніх часів виховувалась православною ієрархією, духовенством, чернецтвом в поглядах і настроях неприхильних до католицької віри, в тих поглядах, що „нема життя вічного для тих, що живуть у віри латинській", що католики „з усіх народів найгірші й зліші", що не належить тому „до віри латинської ані прилучатися, ані звичаїв їх держати., і всякої їх науки не слухати, і всякого їх звичая та норова нехтувати і стерегтися ... своїх доньок не давати за них, ані брати за себе в них, не брататися з ними, ні кумитися, ні цілувати їх, ні їсти, ні пити з ними з одної посудини, ані їжі від них приймати". .. Такі погляди від часів преподобного Феодосія Печерсько-го були сильні в українських православних масах і в XVI в., як про це свідчить краківський канонік Сакран. Одначе Рим в своїх унійних замірах ніколи не рахувався з самим церковним народом в його масі .вважаючи його тільки стадом, яке повинне слухатись і йти слідом за ієрархічним проводом. Рим визнав, після місійної праці оо. єзуїтів над реформатами в Польщі, цілком підходячим моментом зробити нову унійну спробу в Польщі і у відношенні до Українсько-Білоруської Церкви, вбачаючи, очевидно, сприятливі до того умовини в кінці XVI віку.

248


Три головні чинники беруть участь у створенні цієї нової унії: Римо-католицька церква з папою, оо. єзуїтами і взагалі католицьким духовенством в Польщі; польська державна влада з католицькою партією в польськім суспільстві; українські православні владики з митрополитом Рогозою. Розгляньмо по черзі мотиви, що ними керувались названі чинники в переведенні церковної унії 1596 р., з чого видно буде й причини ЇЇ заведення.

1.   Рим — перший чинник у створенні унії 1596 року.

Рим, папа, католицьке духовенство в Польсько-Литовській державі мали ідею унії, як давню мрію підпорядкування Східньої Православної Церкви Римові. Українська Православна Церква на сході Европи це, так мовити, аванпост православія, висунутий на Захід, як Польща вважалась передовою позицією латинства на Сході. Україна, з'єднана церковно з Римом, мала бути містком для дальшого походу Риму на Московщину і простори на схід і північ, в глибини Азії й до Північного океану. Чисте латинство, себто зо всією католицькою догмою і католицьким латинським обрядом, хоч ширення його, для кріпости раз назавжди церковної єдности, й було дуже бажаним для Риму, — признано було неможливим. Бо це було б відразу великим утрудненням в дальших планах здобути для унії й Московщину, яка була відома з її фанатичного прив'язання до букви книжки, до букви старого обряду. Східній обряд православний був же захований і в постановах Флорентійського унійного собору. Отже й нова унія мала задержатися при тих постановах, щоб не відстрашити православного світу від з'єднання з Західньою латинською церквою, хоч би в дальших таємних замірах і було — вважати унію як перший ступінь до переходу на католицтво.

Що плани Риму в цій новій спробі унії обіймали не тільки Українську Православну Церкву, але й Московську, видно з тих переговорів, які у 80-х рр. XVI в. вів в Москві папський посол італійський єзуїт Антоній Посевин, будучи посередником між Польщею й Москвою при укладі Запольського миру по війні тих держав в рр. 1579-1581. В плани Риму входило тоді утворення християнської ліґи проти турків; в складі ліґи мали б бути і Польща і Московщина, і ця ліґа мала б стати помостом і до церковного з'єднання Москви з Західньою церквою, як снував такі думки в меморандумі до московського царя Івана Грозного посол єзуїт Антоній Посевин. Ці широкі плани розвинув Посевин і польському королю Стефану Баторію; в тісному зв'язку з ними стояла й місія посередництва Посевина, як посла від Римської столиці, поміж Польщею й Москвою. В час переговорів польських делегатів з московськими легат Риму найстаранніше дбав про те, щоб показати московській стороні повагу й авторитет Риму, Апостольської столиці: всяку найменшу уступку з боку Польщі він представляв так, що Польща це робить тільки з огляду на таке ба-

м                                                                                                                                            249


жання Риму. Можливо ,що в такому освітленні справи покою єзуїт і мав успіх, але в другій, головній частині своєї місії на схід, що торкалась утворення ліґи проти турків і церковної унії Москви з Римом, то тут Посевин, за виразом істориків, „був битий по цілій лінії". Москва, скориставши з його послуг при укладі миру з Польщею, не схотіла далі продовжувати з ним жодних розмов щодо унії. Але ще й перед тим Іван Грозний навіть заборонив перекласти на мову московську те, що про релігійні справи писав і казав Посевин.

Римська дипломатія виявила себе слабшою за московську. Бо в Римі, за виразом істориків, „ще і в XVI віці знали про Москву менше, як про Китай". Як і стоп'ятдесят років тому назад, коли посилали митрополита Ісидора до Москви „урочисто проголосити Флорентійську унію", так і тепер в Римі не розуміли того, що для Москви унія має не тільки церковно-догматичну й церковно-обрядову сторону, але й державно-політичну та національну. В цій другій цар на Москві заняв вже те місце в Московській церкві, яке мав папа в Західній церкві. Цілком розвинена вже ідея „Москви — третього Риму" не потрібувала в Москві папи „першого Риму", а православіє для існування московського царату, що обходився властиво вже більш як сто років і без цар-городського патріярха, так само було необхідне, як і західній католицизм для існування папства. Цезарепапизм не мав охоти уступати місце папизму.

Отже унійні заміри Риму, після невдалої місії єзуїта Посеви-на мусіли покищо обмежитись Українською Церквою, унія якої з Римом мала б бути пізніше шляхом і на Московський схід. А на цьому сході, в кінці тих же 80-их рр. XVI в., сталася подія, яка диктувала Римові приспішити унійну акцію з Православною Церквою в Польщі. В 1589 році в Москві було встановлено пат-ріяршество. Царгородський патріярх Єремія II з московськими єпископами, сам відмовившись від йому запропонованого царем і собором єпископів патріяршого престола в Москві, настановив на патріярха Московського митрополита Іова, а через два роки прислав і соборну грамоту з підписами й інших східніх патріяр-хів, митрополитів, архиєпископів і єпископів про утворення з Московської митрополії Московського патріярхату, з „чином новому патріярхові в молитвах після Єрусалимського" (п'яте місце в почеті патріярхів).

Поставлення в Москві патріярха дуже занепокоїло о о. єзуїтів. Виникала цілком природна думка, що й православні українці й білоруси в Польщі, шукаючи підтримки й захисту в далеко не блискучому положенні своєї Церкви, можуть звернути очі надії на патріярха сусідньої Церкви, з якою назад тому 130 років мали спільного митрополита Київського, а що більше, то й сам патріярх Московський може вважати своїм обов'язком дати охорону й опіку Православній Церкві в Польсько-Литовській державі,

250


політичні розрахунки з якою Москви далеко не були скінчені. Отже треба було, користаючи зо всіх сприятливхх обставин, при-спішити з переведенням унії Української Православної Церкви з Римом, аби відвернути православну людність Польщі від можливих впливів Московського патріярха й Москви. І головною справою оо. єзуїтів в Польщі стала не тільки боротьба їх з „єрессю" (протестантством), але й боротьба їх з „схизмою", себто право-славієм. І в тій і в другій боротьбі вони мали повну підтримку короля Стефана Баторія, а потім короля Сигизмунда Ш,при якому найбільшим дорадником в ділянці релігійної політики був 24 роки єзуїт з Риму Петро Скарга Павензький, з офіційним титулом сеймового й королівського проповідника.

2.    Польська державна влада — другий важний чинник при утворенні унії 1596 р.

Польська державна влада, крім відданости Католицькій церкві королів: Стефана Баторія і особливо Сигизмунда III Вази, в час правління яких ішла підготовка унії й сталася (при Сигизмун-ді III) сама унія, мала свої державні польські інтереси, для осягнення яких вважалась корисною унія, — слушно, чи не слушно, це вже показала тільки дальніша історія Польщі.

Люблинська політична унія 1569 р. з'єднала Польщу й Велике Князівство Литовське з українськими при ньому землями — Волинською', Київською, Подільською, Підляською в одну Річ По-споліту, під одним королем, з одним сеймом і сенатом. При цьому названі українські землі окремо ще були приєднані спеціяль-но до Польщі (Корони), діставши в привілеях повне урівнання в правах з коронними землями, повне право ісповідання своєї вЬ ри і вживання української мови в офіційних документах. Формальні ці акти почали скріплятися посиленими з Люблинською унією культурними й економічними впливами й зносинами Польщі з українськими землями, на які польський елемент посунув тепер колонізаційним походом. Магнатські роди польські почали займати величезні простори української землі, а з цими Замой-ськими, Жолкєвськими, Язловецькими, Калиновськими, Потоцьки-ми, Конєцпольськими і т. д. посувалась ціла армія їхніх економів, орендарів, військових старшин з дрібної польської шляхти, жадібної добре при панах пожити й собі якогось маєтку набути.

Однак для поляків цього було замало для закріплення своєї влади на прилучених українських землях, для інкорпорації цих земель „на вічні часи" до Речі Посполітої Польської. Щоб багаті українські землі назавжди сколонізувати, найвірніший шлях представлявся через асиміляцію української людности цих земель з польським народом, — шлях не поляками винайдений, а відомий в історії поневолення народів з давнього часу. Тільки полякам і польській владі, не без впливу, очевидно, вже оо. єзуїтів і взагалі католицького польського духовенства, шлях асиміляції,

251


спольщення українців найпевнішим уявлявся через їх окатоличення. Бо ж єдина віра в державі (вкорінювали цю думку єзуїти) зміцнює й саму державу, а різновірство ослаблює державу. Якщо ж чисте латинство неможливо відразу накинути православним українським масам, то часові треба залишити цілковите окатоличення їх, тепер же перевести скорше належить унію церковну, яка принесе в майбутньому свої овочі для католицтва. З огляду ж на те, що Флорентійська унія була без успіху, треба перевести нову унію, як „згоду церковну", при якій українці, підпорядковані Апостольській столиці, будуть відірвані від Православного Сходу. Так в планах польської політики церковна унія, як перехідний етап до чистого католицизму, ставала засобом і денаціоналізації народу, оскільки з церковною латинізацією з'вя-зувалась і полонізація. Так боротьба з Українською Православною1 Церквою ставала не тільки релігійною, але й національною боротьбою.

3.   Українська ієрархія — третій головний чинник при утворенні

унії 1596 р.

Українська православна ієрархія в своїй більшості була третім чинником в переведенні Берестейської унії. В тім факті, що українські єпископи явились апостатами супроти своєї Церкви й свого народу, волі якого щодо унії зовсім і не запитували, треба бачити найперше висліди того внутрішнього підкопу під Православну Церкву в кінці XVI віку, який вівся через ціле століття польською владою, що знехтувала право соборного обрання в Українсько-Білоруській Церкві митрополита і єпископів, а сама, в порядку „права подавання", роздавала, а то й продавала, ка-тедри людям невідповідним, часто й недостойним; роздавала, не рахуючись з жодними церковно-канонічними правилами, чим цілком знизила моральний та інтелектуальний рівень української іє-рархїі, яка не почувала себе зв'язаною з своїм церковним народом.

Звичайно вказують на те, що українські єпископи, які пішли на унію, шукали в ній скріплення свого ієрархічного авторитету і ієрархічної влади, дуже підірваних вмішуванням в справи церковного управління світських людей, організованих в братства, яким, підливши оливи до вогню-, східні патріярхи надали права ставропігії і нагляду над самими єпископами. Виходило б звідсіль, що в переході на унію українських ієрархів завинили самі східні патріярхи, властиво Антиохійський Іоаким і Царгородський Єремія II.

Ми в розділі про братства почасти вже зостановлялись над цим поглядом істориків, взятим по суті з уст самих єпископів-відступників. Бо ж вони в артикулах, поданих в р. 1594 через єпископа Кирила Терлецького Сигизмунду III, говорять про те, що східні патріярхи допускають різного роду непорядки та проявляють „недбалість про Церкву Божу і святий закон"; приїзжаючи

252


на Україну, не хочуть вести жодних диспутів з чужовірними і давати відповіді тим, хто запитує від Св. Письма, а замість того думають тільки про наживу. Це бачачи та не бажаючи „в такій не-рядності і під таким пастирством далі трівати", владики рішають „до з'єднання віри приступити" і признати своїм пастирем „най-святішого папу римського".

Треба найперше звернути увагу на те, що впродовж цілого майже XVI віку царгородські патріярхи зовсім майже не втручались в церковне життя нашої Церкви. Являючись канонічно вищою церковною владою для Київської митрополії, вони свою участь в її житті обмежували в цей час тільки затвердженням митрополитів, наставлених польськими королями. Про таке відношення кіріярхів до митрополії історик нашої Церкви висловився, що „Управління таке далеке і таке, можна сказати, поверхове — було гірше, ніж коли б його зовсім не було" (проф. І. Чистович). Отже владики і митрополит не мали чого скаржитись, що патріярхи не давали українській ієрархії волі правдиво правити і порядкувати в Церкві для добра її і віруючого українського народу.

Стан занепаду, в якому застав Українську Церкву патріярх Єремія II при приїзді в Україну в 1588-89 рр., яскраво зображений за п'ять років до цього приїзду в листі православної подільсько-галицької шляхти до митрополита Онисифора Дівочки, де читаємо: „Під час пастирського урядування Вашої Милости наша Церква зазнала багато лиха. Проти Церкви вживано насильства; вірним відмовлювано св. причастя, церкви замикались і запечатувались, а священикам заборонялось правити в них. Мирянам забороняли приступ до Божого храму; їх звідти виганяли; дзвони відбірали до замку. Але, на жаль, це ще не все. Рубають хрести й, на вимогу жидів, здіймають дзвони, а Ваша Милість ще помагає жидам проти Церкви ... Святій вірі на пониження, а нам на розпуку, наші церкви обертаються на єзуїтські, а майно української церкви передається латинським церквам... Та що далеко гірше, Ваша Милість призначає самовладне, без свідків і не питаючи нашої поради, єпископів, що також Вашій Милості церковні закони забороняють. Наслідком цього, на глум святій вірі, недостойні єпископи сидять на єпископських престолах... і з жонами своїми, крім всякого встиду, живуть, а ігумени з жонами і дітьми живуть і церквами святими володіють і рядять. Наставляють єпископів много, на одну столицю по два; через те й порядок загинув. Бога ради, обачся, Ваша Милість, згадай за своїх святих предків митрополитів Київських, возревнуй благочестю їх. Не прогнівайся на нас, нам жаль душі твоєї. Ти за все повинен будеш дати відповідь Господу Богу" (А. Покровский. К исто-рии й характеристике соборов Юго Западной Руси ХУ-ХУІІ вв., стор. 12-13).

Очевидно, що коли патріярх Єремія II прибув на Україну та, побачивши таку сумну картину церковного життя, першим ді-

253


лом низложив двоєженця-митрополита Дівочку, а далі, для ря-тунку Церкви, змушений був надати надзвичайні права церковним братствам, то чи це могло подобатися таким ієрархам, як в листі української православної шляхти вище представлено? З єпископів, що перейшли на унію, Іпатія Потія, єпископа Володимир-ського й Берестейського, пізніше митрополита уніятського, звичайно вважають за щиро відданого унійній ідеї. Що берестейський суддя Адам Потій, побувавши щиро і в кальвінізмі, схилявся до унії ще до 1590 року (під впливом єзуїтів і Луцького біскупа Бер--. нарда Мацієвського), — видно це з того, що він пропонував біскупові Мацієвському скористати з приїзду патріярха Єремії та викликати його на диспут, призначивши для диспуту католицьких богословів. Мало б це бути на соборі у Вільні 1588 року. Перемога над патріярхом у диспуті (в перемозі католиків Потій був, видно, певний) піддасть сили унійній пропаганді; якщо ж патрі-ярх відмовиться від диспуту, то згубить свій авторитет в очах православних, а це теж буде дуже сприятливим для унійної ідеї. Собор у Вільні не відбувся тоді, бо патріярх поспішав до Москви, де й був вже в липні року 1588. На цьому епізоді й основане твердження, явно подане Потієм, тоді вже єпископом Володимирським, до артикулів 1594 р., представлених Сигизмунду III, — що, мовляв, східні патріярхи, приїжджаючи на Україну, „не хочуть вести жодних диспутів з чужовірними". З такої поведінки Потія ще до приїзду патріярха Єремії II на Україну, а значить ще й до яких-будь патріярших розпоряджень, які понизили б авторитет української ієрархії, ясно видно, що Потій готовив пастку православному па-тріярхові для добра унії і пропаганди її, не знаючи ще, як поведе себе патріярх у відношенні до українського єпископату, і сам не будучи ще єпископом. І це свідчить, як нещирими і безпідставними були мотиви тих українських ієрархів, що винуватили патрі-ярхів в свому відступництві від православної віри і від свого православного українського народу.

В поведінці патріярха Єремії II, після низложення митрополита Дівочки, помітна навіть поблажливість до єпископів та до взаємних їхніх інтрип Зовсім незрозуміле, чому Кирил Терлець-кий, єпископ Луцький, вшанований був званням екзарха Вселенського патріярха, коли його треба було, якщо не позбавити сану, як Дівочку, то принаймні віддати під суд за різні злочини, що патріярх і зробив грамотою на ім'я митрополита Рогози тільки вже в поворотній дорозі до Царгороду з Молдавії. Цю грамоту Терлецький викрав у патріяршого посла архиєпископа Діони-сія у Володимирі, чому й собор для суду над Кирилом Терлецьким не міг відбутись. Кирил продовжував бути екзархом, а це значило, що йому, як намісникові царгородського патріярха були підпорядковані усі єпископи. Єпископові Володимирському і Берестейському Михаїлові Хрептовичу патріярх Єремія дав титул „про-тотронія" (першопрестольника), цебто першого і старшого по-

254


серед єпископів після митрополита; за ним поставив Луцького, а за Луцьким владику Полоцького, який давно був старшим між єпископами митрополії і носив титул архиєпископа. Оці нефор-тунні зарядження патріярха, в наслідок інтриґ єпископів, вносили сварки посеред них, а у відношенні їх до патріярха дійсно єднали їх в незадоволенні ним ,кожний з своєї причини, що зручно використовувала унійна партія, а найбільше той же „екзарх" Тер-лецький, промотор унії, який, за виразом літопису, „без перестан-ку, як біс, клеветав на патріярха".

Найбільше міг би мати підстав до незадоволення патріяршою владою єпископ Львівський Гедеон Балабан, що в боротьбі його з Львівським братством собором 1594 р. був позбавлений навіть сану, але, як ми вже й раніше на це вказували, єпископ Гедеон залишився православним, хоч приймав активну участь в підготовці унії, вдавався до католицького арцибіскупа у Львові з просьбою рятувати їх (єпископів) від патріярха. На прикладі владики Гедеона можна бачити дійсно перемогу релігійної й національної ідеї над усіма іншими міркуваннями й побудками, які інших з українських ієрархів завели до унії з Римом.

Дійсно, коли б навіть патріярхи вчинили неслушно, рятуючи Церкву від дальшого упадку, то хіба це дає право і підстави для відступлення від Церкви і зради її? Аджеж Православна Церква не знає непомильности патріярхів, і самі вони не складають Церкви. А тим більше, коли справа торкалась не догматичної науки, а засобів у внутрішньому практичному житті Церкви, скерованих до морального оздоровлення цього життя. І є дуже вимовним фактом, що єпископи в своїх грамотах та „артикулах", які подавали королеві Сигизмунду III про свою згоду признати над собою владу римського папи, цей крок мотивують не тим, що, мовляв, переконались в єдиній правильності й спасенності науки католицької церкви, себто не мотивами релігійно-ідейними, а такими персональними, як незадоволення патріярхами, або такими історичного характеру, як сумний тепер стан Східньої Церкви, так ніби Церква покликана дати земний добробут своїм членам і не знає доби переслідувань християн. І на першому місці в цих грамотах стоять турботи про те, якби єпископам в унії утримати за собою катедри та, очевидно, сполучені з тими катедрами „добра і маєтності", та щоб митрополитові і єпископам дані були крісла в сенаті та сеймі Речі-Посполітої і щоб взагалі стали вони в унії рівними у всіх правах з біскупами католицькими. Як, домагаючись для себе привілеїв, тікали ці ієрархи від свого народу, видно з того, що в так зв. „Сокальських артикулах" 1594 р. єпископи в арт. 8 встановлюють порядок заміщення єпископських катедр в унії без участи собору, навіть собору з самих єпископів. Вони пишуть, що король дає єпископську катедру кому хоче, тільки кандидат, по „звичаю стародавньому" повинен бути висвячений митрополитом, а митрополита, з благословення папи, висвячує

255


собор єпископів. Стверджуючи практику „подавання хлібів духовних" королем, єпископи зовсім вже нехтують стародавній звичай в Українській Церкві вибору соборного на єпископські кате-дри, а кажуть тільки про стародавній звичай висвяти, що само собою розумілось.

Шукаючи собі ласки у польського уряду та Риму, українські єпископи спасались водночас від глибокого незадоволення ними в духовенстві, братствах, посеред православної, вірної заповітам прадідів, шляхти, в цілім народі та від небезпеки суду над ними патріяршого чи соборного за вчинки й поведінку, недостойну ар-хипастирів. Тому трудно не признати справедливим висновку історика, що мотивами до переходу на унію в кінці XVI в. ряду українських ієрархів були „нетвердість їх у вірі, розгульне життя, страх суду, незадоволення патріярхом, честолюбство і жадоба вигід" (проф. Коялович).

Латино-уніятські автори, пишучи про причини Берестейської унії 1596 р., відкидають звичайно причини зовнішні — роботу Риму, оо. єзуїтів, католицького польського духовенства, а рівнож і активну участь в підготовці й переведенні унії польської влади. Вони вбачають цю причину єдине у внутрішньому розстрої життя самої Української Православної Церкви, в тому стані деморалізації й дезорганізації ЇЇ, до якого дійшла ця Церква в XVI в. Вони пояснюють і переходи на католицизм цілих родів української православної шляхти тим, що цій шляхті „надоїла темнота українського духовенства", що шляхта „не могла в своїй Церкві заспокоїти своїх релігійних потреб", а „через темноту і неморальність українського духовенства навіть свої почали ними помітувати"... „Яка ж тоді пошана для руських попів зі сторони їх власних панів, а- особливо тих, що признають себе русинами, коли вони мусять їздити з підводами і ходити за плугом на роботу до своїх панів" (о. Роман Хом як. Причини унії та роля перших ЇЇ подвижників. „Логос". 1950. т. І. кн. 4, 297-8). Так виходить, що сама українська шляхта, замість того, щоб подбати про піднесення освітнього й морального (та, очевидно, й матеріяльного) рівня свого православного духовенства, гнала його на кріпацьку роботу, вдаючись для заспокоєння „релігійних" потреб до оо. єзуїтів (а разом і спольщуючись). Але ж не ці „попи" почали шукати виходу з внутрішнього розстрою Церкви в унії з Римом, і не українські селянські та міщанські маси, як і не шляхта, що не шукала „заспокоєння своєї совісті" та „духовного корму" в католицтві, а залишалась ще вірною своїй вірі і свому народові. Унійну акцію, як вже вище показано, повели якраз ті чинники всі, що саме й спричинились наперед до деморалізації і внутрішнього розстрою життя Української Церкви в XVI в.

Від латино-уніятських авторів трудно сподіватися об'єктивносте в освітленні причин унії, бо ж їхнім завданням є представити унію не як згори накинуту, не як насильство, а як „внутріш-

256


ню потребу Церкви, що, попавши в страшний нелад, не могла сама вийти з нього" (о. І. Нагаевський. Ор. сії. стор. 32), а тому, значить, звернулась до Риму, щоб рятував її. Розуміючи ж, що їм, як стороні, трудно, щоб хто повірив, ніби ані Рим з єзуїтами, ані польська державна влада не спричинились до утворення цієї унії, бо є це в історії речі загально знані, — вони залюбки наводять в цих випадках думки про причини унії 1596 р. „російського історика, проф. Київського університету Ореста Левицького, що сам був православний і ворог унії" (о. І. Нагаєвський, стор. 32; о. Р. Хомяк, стор. 298). В обидвох авторів цитата з праці Ореста Левицького та сама, тільки ж у о. Нагаєвського не подано сторінок, а у о. Хомяка подано аж 11 різних сторінок, звідкіля треба думати, що та цитата спрепарована. Ось вона: „Було б смішним приписувати інтригам і підступам єзуїтів доконання такого великого церковного перевороту, яким дійсно була унія. Недо-річним є також спихати на систематичне польське переслідування, якого ніяк не можна доказати. Польське правительство може в дечому поперло унію, але її не створило. Навпаки, можна сказати, що правне положення західньо-руської церкви ані за Баторія, ані за Сигизмунда III ані погіршилось, ані не поліпшилось. Не треба шукати основних причин в інтригах єзуїтів, ані в намірах польського уряду, але внутрі самої Церкви та в зіпсутті її організму; в тій внутрішній отруї ,що знищила її й зробила легкою добич-чю для кожного ворога. Головним джерелом і коренем зла був розстрій тодішньої ієрархії та крайня деморалізація більшосте її представників... а до того розстрою приложили свою руку цар-городські патріярхи наданням ставропігійським братствам, які складалися переважно з простих світських людей, надзвичайних привілеїв, яких не було в канонах Східньої Церкви. Ці братства мали власть над духовними і єпископами, і через те правильна адміністрація Церкви стала неможливою, а також вкралися до неї протестантські зародки"...

Вважаємо своїм обов'язком виступити тут на захист не російського, як його назвав о. Нагаєвський, а українського історика і письменника Ореста Левицького, який, оскільки пам'ятаємо, не був професором Київського університету, але, незалежно від цього, був глибоким знавцем української старовини ХУІ-ХУІІ вв. В статті о. Хомяка після підстрочної примітки, звідкіля взято цитату, а саме: Архив Юго-западной Россіи, ч.І, т. VI. Акти о цер-ковно-релігіозних отношеніях в Юго-западной Россіи (1322-1648). Київ. 1883. Предисловіе. Стр. (перелічено), додано автором: „Взагалі поручаємо увазі читача цілий вступ (тобто назване „Предисловіе"), що обіймає стокількадесять сторін і обговорює той предмет, подає Ліковський, стор. 4".

Думаємо, що сам о. Хомяк того „Предисловія" Ореста Левицького до цілого тому VI „Архиву" не читав, а взяв те, що подано у Ліковського Едварда („Берестейська Унія"). Бо колиб він

«з                                                                                                                                            257


той науковий вступ прочитав, то дійсно побачив би, як Орест Ле-вицький „обговорює той предмет". Орест Левицький був глибоким прихильником соборної засади в устрої й управлінні Церкви, і це він, найбільше може з українських істориків, освітлив, що засада соборности була характеристичною рисою українського давнього православія, а братства, як одна з форм соборного устрою нашої Церкви, відограли надзвичайно позитивну ролю в історії нашої Церкви. Те ж, що вирвано оо. Хомяком і Нагаевським, чи може першим біскупом Ліковським, з науково-історичного вступу О. Левицького до т. VI „Архиву", зовсім викривлює його історичні погляди на унію, на братства і їх ролю в житті нашої Церкви, на причини деморалізації церковного життя в XVI в.

Що унія мала „головне своє джерело і корінь в розстрої тодішньої ієрархії і в крайній деморалізації більшости її представ-ниікв", то про це не може бути двох думок, і ми про це так само говоримо, але що привело до такої деморалізації, яка породила апостатство? Про це латино-уніятські автори вже не беруть думок у Ореста Левицького. А він каже в тому ж вступі і про зло для Церкви патронату (напр., стор. 51-53), що душив соборний устрій Церкви та деморалізував ієрархію й духовенство (стор. 10-11), і про підсичування „властолюбних владик" в їх пригніченому ніби положенні представниками католицького клиру, особливо ж єзуїтами (88 стор.), і про тогочасну розпусту католицького клиру, коли „Віденська капітула в стремлінні хоч чим-небудь стримати від розпусти свавільне духовенство змушена була вигнати з теренів єпархії всіх розпутних жінок" (стор. 63), а приклад цього клиру впливав і на життя „западно-руських владик, що майже відкинулось від старих українських церковно-ієрархічних традицій" (стор. 63).

Про братства ж та їх ролю в житті Української Церкви не те, що у латино-уніятських авторів представлено („дезорганізація" через братства церковного управління, особливо з наданням ставропігії), а ось що пише там же Орест Левицький: „Приклад Балабана (єпископа Львівського) повинен був переконати владик в безплідності їхньої боротьби з братствами, що мали таку невичерпану енергію. Ця боротьба була б легкою в попередні часи, коли ще братства були чисто міщанськими дружествами, у всьому підлеглими владі єпископа. Але тепер вони вже вийшли з цього стану і діяли на праві інституцій, признаних і затверджених вищою церковною і державною владою. До того ж братства стояли за праве і всіма апробоване діло: прагнули завести кращий порядок церковний, відкривали школи, яких не було досі на Україні, засновували друкарні, помножали вчених людей, — і цими ділами все більше здобували собі симпатії у всіх верствах українського громадянства та перетягали на свій бік навіть князів і знатних з шляхти, щ.о записувались до братських реєстрів та подавали поміч братствам і захищали їх. Зрозуміло, що боротьба з такими

258


противниками ще більше дискредитувала архиєреїв в очах пастви, коли ця й без того втратила давню пошану до своїх пастирів; ця боротьба позбавляла ієрархію останніх союзників навіть в найближчому для неї шляхетському середовищі" (стор. 87). А ось засадничий погляд О. Левицького на наші братства. „Братські союзи широко висунули і поклали в основу своєї діяльности корінну засаду православія — соборний устрій, при якому не самі церковні начальники, а всі вірні складають правдиву Церкву Христову, авторитету якої повинні коритися й самі представники ієрархії" (стор. 13). А ось оцінка ролі братств по унії: соборна засада й права братств „стали джерелом відродження Української Церкви і відкрили в її історії нову славну добу, оздоблену іменами Іова Борецького, Петра Могили і других ієрархів-просвітителів" (стор. 14).

Думаємо, що приведеного нами досить, щоб бачити всю несумлінність названих вище авторів в зловживанні ними авторитетом українського історика Ореста Левицького. Але цей приклад взагалі може бути характеристичним для історіографічних методів латино-уніятських авторів, коли вони в цілях пропаганди поступаються в своїх писаннях історичною правдою.

4.    Як підготовлялась унія  1596 р. оо. єзуїтами.

Наступ католицтва на Українську Православну Церкву в другій половині XVI віку ішов організовано, за планом, виробленим оо. єзуїтами. В цьому пляні були засоби морального характеру, — вплив на православних словом, усним і писаним, вихованням молоді по школах, — і засоби державного тиску, під покришкою, одначе, права. Посеред засобів першого роду видне місце займали полемічна література і школа. Року 1577 вийшов твір відомого єзуїта Петра Скарги „О єдності костела Божого під одним пастирем і про грецьке та руське від тієї єдности відступлення" (в польській мові). Праця дипломатичне була присвячена князю К. К. Острозькому. Скарга розвивав в ній думки про спасенність унії для православних та користь її не тільки з релігійного погляду, але й з політичного, бо ж при єдності релігії держава стане потужною, тому автор кличе й католицьке духовенство не жалувати зусиль, труду і видатків для справи навернення на унію схизматиків. Він вказує засоби для ширення унійної ідеї, як — ближчі зазнайомлення католиків з православними владиками та панами, утворення католицьких шкіл для українців і білорусів, видання в польській та в україно-білоруській мові книг з питань віри, на-віщення католицькими богословами видних представників православної віри для роз'яснення „блудів і непевностей" православія і т. п. Скарга „уболіває" над низьким релігійно-освітнім станом Україно-Білоруської Церкви, що в ній „вся наука впала, а попи схлопіли, так що вівці ніколи не можуть мати з них такої потіхи, як треба". І в пояснення такого стану Скарга розводить тео-

259


рію супротивну рівнозначності національних мов в Церкві: „Дуже ошукали тебе греки, руський народе, що даючи тобі святу віру, не дали своєї грецької мови, тільки звеліли задоволитися цією словянською, щоб ти ніколи не прийшов до справжнього розуміння й науки. Бо є тільки ті дві мови, грецька й латинська, що на них свята віра поширилася й прищіпилась по всьому світі, а поза цими мовами ніхто ні в якій науці не може бути досконалий, а тим більше в науці духовній, в науці святої віри ... Тільки в тих двох мовах уфундовано науки, і їх не можна добре перекласти на інші мови. І не було на світі й не буде жодної академії, ні колегії, де богословіє, філософія і інші науки свобідні могли б студіюватися й розумітися в іншій мові. З словянської мови ніколи ніхто не може бути вченим"...

Книга Скарги ширилась і читалась. В р. 1590 Скарга видає її вдруге, це видання присвятивши вже королеві Сигизмунду III, до якого звертається в передмові з просьбою полюбити унію, „згоду церковну", та допомогти здійснити її, бо ж „обов'язком християнського монарха є співділати єдності церковній, без якої не тільки нема спасіння, але й політична єдність не може триматися довго". Численні єзуїтські колегії, з Віденською академією на чолі, про які вже була мова вище, теж працювали для унії, як і для чистого католицтва. За допомогою папи Григорія XIII, при Віденській єзуїтській академії було утворено бурсу для української молоді, яка виховувалась в дусі католицтва і унії. Процес винаро-довлення в українському народі молодих поколінь знатних українських фамілій через єзуїтські школи вже в цьому часі перед унією набрав певного темпу; з трагічними вислідами цього процесу для української нації й Православної її Церкви зустрінемося далі в XVII в. Для широких православних мас єзуїти в унійній їх пропаґандовій акції влаштовували блискучі церковні відправи з урочистими процесіями ,театральні релігійні вистави, релігійні диспути (часто фіктивні), виголошували палкі проповіді, — все це збуджувало виображення, полонило розум і серце пишнотами, величністю зовнішнього характеру.

Вихованець єзуїтів король Сигизмунд III, за вказівками і порадами своїх духовних отців, не перебирав в засобах, завжди численних в державному апараті, для того, щоб змусити православних і взагалі „різновірців" до переходу на католицтво чи на унію з ним. Був це фанатик католицизму, рідкий по свому фанатизму навіть в ті часи. Політика Сигизмунда III, страшенно ворожа пра-вославію, була повна лицемірства, брехні й обману. Різновірці фактично терпіли безліч обмежень і утисків, але не було законів, що були б підставою такого до них відношення: закон для всіх був добрий і рівний. Посади, коронні маєтки, староства роздавались не тим, хто заслуговував, а хто був ревним католиком. Для некатоликів не було доступу до сенаторських місць, достой-ностей, урядів, старосте — все це давалось за Сигизмунда III ка-

260


толикам, відданим католицькому костелові. А ці ревні католики на посадах і становищах рівнож ревно підтримували скрізь по урядах і судах одновірців своїх, боронили їх навіть у безправ-ствах і свавільстві їх, утискуючи, навпаки, та роблячи усякі перешкоди й обмеження дисидентам і „схизматикам", які таким чином позбавлялись фактично захисту в своїх горожанських у державі правах На членів української православної аристократії натискували всякого роду інтригами, незадоволеннями при королівському дворі, або, навпаки, деморалізували, купували всякими допомогами, ласками, пожалуваннями. І дійсно, всі ці засоби, поруч з вихованням по католицьких школах дітей української шляхти, пустошили ряди православної шляхти, тим ослабляючи Православну Церкву та торуючи дорогу унії.

5.    Проунійна течія серед православних. „Покутна" підготовка унії українським єпископатом.

Користаючи з непорядків у Православній Церкві, з незадоволення її ієрархією, моральним упадком також посеред духовенства, єзуїти ширять думки посеред православних, що оздоровити життя Української Церкви може тільки унія її з Західньою католицькою церквою. Дійсно, сумний стан Православної Церкви, до якого була вона доведена королівським і польсько-маґнатським в ній господарюванням, нахиляв до думки про „згоду" церков, для оздоровлення церковного життя, і де-кого з видних представників православія посеред православної шляхти в Польщі. Ця думка підкріплювалась і мотивами внутрішнього характеру, що поміж Церквами Східньою й Західньою не такі вже глибоко-непримиримі віроісповідні різниці, щоб не можна було, обговоривши їх, не прийти до згоди. З другого боку, зовнішнім мотивом у цих прихильних до унійної ідеї людей, — мотивом, що промовляв за унією, — було й те, що в Польщі прийшло б до поліпшення долі українського народу, коли б усунено було віроісповідні різниці, які викликують таку ворожнечу.

Трудно сказати, чи широка була проунійна течія посеред українсько-білоруської православної шляхти в Польщі, але ж можна назвати такі імена її прихильників один час, як князь К. К. Острозький і Ф. Скумин-Тишкевич. Католицькі й уніятські історики люблять посилатися на ім'я князя Константина Острозького, як на симпатика унії з Римом, рішучу боротьбу його з унією (і на соборі 1596 р. в Бересті і після собору) пояснюючи тільки ображеною, мовляв, амбіцією князя, що єпископи обійшлись без нього, заключивши унію з Римом. Поверхове це твердження про амбіцію, на яку звичайно хворі бувають люди далеко не широких поглядів, зовсім не в'яжеться з історичним образом князя Острозького, а тим більше в порівнанні з постатями єпископів-уніятів, що напевно уважали б за щастя для себе, коли б він, найавторитетніший і найбагатший український вельможа, був з ними. Головне ж,

261


при цьому поверховому твердженні про „амбіцію", замовчується; замовчується те, що князь Острозький далеко не так розумів унію з Римом, як о о. єзуїти; він думав не про ту унію, яку приняли українські єпископи. Князь К. К. Острозький не дивився на унію, як на підпорядкування нашої Церкви римському папі, а як на відновлення давньої єдности Вселенської Христової Церкви, порушеної поділом її на Східню Православну і Західню Католицьку, при чому вважав потрібним звернутися до східніх патріярхів, до Московської й Молдавської церков в справі унії, а не спішити переводити її самим з Римом сепаратне. Нижче ми приведемо ще ті артикули, які в справі унії подавав на собор 1593 року князь Острозький.

Друга проунійна течія посеред православних, далеко відмінна від першої, репрезентована була українською ієрархією, а мотиви її в прямуваннях до унії схарактеризовано було вище. Наміри свої представники цієї течії починають здійснювати від 1590 р., коли чотири єпископи — Львівський Гедеон Балабан, Луцький Кирил Терлецький, Холмський Діонисій Збируйський і Пінський Леонтій Пельчицький тайно підписали грамоту, представлену Кирилом Терлецким королю Сигизмунду III, про свою згоду признати над собою владу римського папи. Коли точно була укладена і підписана ця перша унійна грамота, в історичній науці нема про це згідної думки. Є припущення, що цей акт мав місце на Белзському соборі єпископів 1590 р., але твердих даних за це не маємо. З певністю можна твердити, що в часах і Белзського собору і Берестейських обласних соборів 1590 і 1591 рр. єпископи обговорювали справу унії, тільки не в офіційних засіданнях соборів, а на так званих „покутних соборищах". Що єпископи і по-мимо тих соборів з'їзджалися на тайні, „покутні" собори свої для обговорення і узгіднення унійної акції, свідчать про це історичні документи. Так, в посланні віденського духовенства до Федора Скумина-Тишкевича говориться: „Владики, покинувши в Берестю місце і час певний, для соборів всьому духовенству нашому призначений, інші собі соборища покутні і майже підступні нам всім духовним чинять ... І з тих тоді причин, що владики і отець митрополит то таємне учинили, і аж до сейму явно оголосити не хочуть . .., люди грецького православія зрозуміли, що то вони підступ і вічне поневолення нашої віри без відому своїх старших (себто патріярхів) і нас менших і всього духовенства і без відома ваших милостей, наших милостивих панів (Ф. Скумин був воєводою Новогрудским) і всіх православних християн, самі тільки, чотири альбо п'ять осіб, тоє справують". А довідавшись про ці „чини" владик, „ми, все православне віленське духовенство, про-тестовали перед Богом і всім християнським народом, як в книгах наших духовних, так і в урядах світських, що ми про таке від-ступлення від наших святійших патріярхів не мислли і не знали і на те не було нашої згоди, і зобов'язуємося непохитно стояти

262


при всьому благочестю св. Східньої Соборної Церкви" (Митр. Ма-карій, т. IX, стор. 610). В цьому посланні духовенства названо чотири покутних собори єпископів, а саме: Сокальський, Красно-ставський, Кобринський і Берестейський, які проходили в 1594-95 роках. До них треба додати ще й Луцький покутний собор єпископів, який відбувся 27 серпня 1595 р., що видно з дати укладеної на ньому грамоти. Усі ці „покутні соборища" в до-унійну добу мали велике значення в справі підготовки унії. На них укладалися єпископами унійні грамоти, вироблялись ті артикули-пе-редумови, на підставі яких справа унії Української Церкви з Римом отримувала королівське затвердження та санкцію римського папи, щоб остаточно бути потім оформленою. На Луцькому покутному соборі зібрані єпископи „вторицею" (вдруге) ствердили і підписали добровільну свою згоду на унію, — „дей того святого соєдиненія не маємо до смерти одступовати".

На першу грамоту єпископів в справі унії з р. 1590 Сигизмунд III відповів єпископам грамотою від 18 травня 1592 р., в якій висловлює свою радість з приводу бажання єпископів іти під папу та обіцяє захищати їх і все духовенство, яке при них в унії стане, від патріярхів і митрополитів, колиб останні які клятви чи осуди на них поклали. Своїм королівським словом Сигизмунд НІ ру-чає не позбавляти їх єпископських катедр і за життя їх нікому тих катедр не подавати, які б обвинувачення чи судові рішення не були проти них (хоч би, значить, і основані на церковних і світських з'аконах). Навпаки, обіцяє король держати їх, як вірних своїх підданих і богомільців, на тих катедрах до самої смерти та надати їм і всім, хто до такої „єдности і порядку" пристане, ті ж вольності і свободи,з яких користає латинське духовенство.

Справа унії велась православними єпископами таємно і поволі. На початку 1593 року поставлений був на катедру Володи-мирську Адам Потій, в чернецтві Іпатій, якому протегував князь К. К. Острозький. Від цього часу справа унії пішла жвавіше. Князь Острозький зробив в 1593 р. спробу поставити унійну справу на явне обговорення обласного церковного собору в Бересті, приславши єпископу Іпатію Потію свої артикули, які Потій мав би представити соборові. „Діло об'єднання церков, — писав князь Острозький Потію, — само по собі є діло добре і бажане, але разом з тим діло велике і важне. Не можна вести його легко й самим. Це діло всієї Вселенської Церкви ... Належить справу цю вести чисто і свято, щоб єдність церков була правдивою єдністю у вірі й любові, з захованням православної науки Вселенської Церкви." Унійні артикули князя були наступні: 1. Українській Церкві мусить бути залишений обряд, який додержує Східня Православна Церква; 2. Панове римляни не сміють забірати православних церков і фундацій для своїх церков; 3. Після переведення унії ніхто не може бути принятий до латинського обряду, як також не буде присилування до того обряду при шлюбах і т. п.; 4. Православ-

263


йому духовенству має прислуговувати однакова честь, як і католицькому, а митрополит і єпископи будуть мати місця в сеймиках, сеймі та сенаті; 5. Необхідно вислати посольства до патріяр-хів в справі унії, аби ми всі одним серцем та одними устами хвалили Бога; 6. Треба також вислати послів до Московії та до Молдавії, аби й вони в цій справі з нами об'єднались; 7. Необхідно поліпшити де-які справи в нашій Церкві, особливо справу таїнств та інших людських встановлень; 8. Треба дбати про відкриття шкіл і ширення наук ,щоб мали ми вчених священиків і добрих проповідників.

Єпископ Іпатій ці артикули князя Острозького сховав і на собор 1593 р. їх не представив (М. Макарій, т. IX, сто.р. 540). Дуже можливо, що робив так в порозумінні з іншими єпископами, що ще боялись унійну справу виносити на світло денне. Єпископ Гедеон Балабан не був на цьому соборі, де його судили заочно в справі конфліктів з братством і заборонили в священнослужен-ні. Але справу унії повів далі не він, а Терлецький і Потій, бо ж єпископ Львівський був занадто відкритий, гарячий і рішучий, справа ж вимагала обережности і стриманости, для чого більше всіх надавався єпископ Луцький, — „Кирил бо лукав аки бєс", характеризує Терлецького літопис.

Про „Сокальські артикули", вироблені на Сокальському покутному соборі, представлені потім королю, ми вже вище згадували; тут же треба ще тільки додати, що в цих артикулах була також точка про скасування королем усіх „листів", виданих схід-німи патріярхами на затвердження патріярхами братств, їх статутів і ставропігій. „Сокальські артикули" були вже підтверджені усіма єпископами, крім полоцького архиєпископа, так що до унії пристав і сам митрополит Михаїл Рогоза. Щодо митрополита Рогози, якого суджено було Українській Православній Церкві мати в ці тяжкі історичні часи на Київській катедрі, як первоієрарха Національної Церкви, то його характеристика у церковних істориків подається досить згідно така: „Не мав митрополит Рогоза ні твердости волі, ні глубокого розуму й освіти; багато питань, з якими звертався він до патріярха, виявляють крайню простоту його понять, а способ дії його виявляє слабкість і безхребетність. Не треба було єзуїтської хитрости, щоб затягнути його в унію. Він був достатньо порядним, щоб самому йому не розпочати зрадницького діла, але можна наперед було сказати, що в нього не вистачить сили духа, щоб він вдержався на своїй позиції, коли йому буде загрожувати небезпека" (проф. І. Чистович).

6.   Відкрита унійна акція українських владик. Грамота до українського народу князя Константина Острозького.

В грудні 1594 р. Терлецький і Потій від імени всіх українських владик видали декрет (не було на ньому підпису владик Львівського і Перемиського), в якому говорилось про те, що вони хо-

264


чуть відорватись від Східньої Церкви і підпорядкуватись римському папі, який крок мотивують сумним станом Східньої Православної Церкви, при якому „гинуть людські душі". До декрету додано, що єпископи зберігають „усі церемонії й обряди хвали Божої і таїнства святі подлуг звичаю старожитного Церкви Східньої, тільки поправивши де-яких певних артикулів, які з'єднанню перешкоджають (?), аби по старому було, як за єдности було". Справа унії з Римом переставала бути таємницею. Чутки про зраду владик ширились і викликували обурення. 28 січня 1595 р. у Львові єпископ Гедеон Балабан мав собор, на якому було присутніх двох чужих єпископів (Лука митр. Белградський і Паїсій єп. Вікарський), що приїхали, видно, за милостинею, кількох ар-химандритів, протопопів і священиків. Від Львівського братства і взагалі від мирян не було нікого. Собор цей ухвалив приняти Флорентійську унію і постановив „прилежно просити" митрополита Київського Рогозу і всіх українських єпископів, — „аби тоє діло єдности святої з престолом римським без отволоки (невідкладно) кончили і святійшому папі Римському і сердечне визнання і союзне рукописання донесли".

В тому ж 1595 р. прихильники унії на нараді з представниками Католицької церкви виробили окрему „угоду духовенства латинського і українського, за посередництвом Кирила Терлецького, єпископа Луцького, з відома його королівської милости і панів сенаторів". Угода ця далеко більш, ніж „Сокальські артикули", поступалась на користь латинства: в українське церковне життя мав бути впроваджений новий стиль, а спірні догматичні питання цілком віддавались на рішення папи. Щоб цій „згоді" церков надати більшої твердости і поваги, принято було, що вона має бути затверджена владою Варшавського сейму і внесена до конституції.

1 червня 1595 р. митрополит і єпископи (крім Гедеона Львівського і Михаїла Перемиського) умови унії підписали, а в тому ж червні 1595 р. князь Константин Острозький звернувся з грамотою до всього українського народу такого змісту: „В нинішніх часах, злохитрими ходами вселукавого диявола, головні начальники нашої віри, спокушені славою цього світу та затьмарені жадобою сластолюбства, наші невірні пастирі, митрополит і єпископи, покинули наших святих патріярхів і перекинулись на латинську сторону... Перетворившись у вовків, вони потаємно згодилися поміж собою окаянні, як Христопродавця Юда з жидами, відірвати православних християн цієї области без їх відома і втягнути з собою до загибелі. Тому що більшість населення цього краю, особливо ж православні християни, до певної міри вважають мене захисником православя, і тому що мені страшно перед Богом і перед вами, дорогі брати, взяти яку-небудь частину вини на мою голову, довожу до відома всіх загалом і кожного зокрема, що я постановив твердо стояти, у союзі з вами, проти

34                                                                                                                                                                                                                  265


цих небезпечних ворогів нашого спасіння. Що може бути більш безсоромного, більш несправедливого, коли отих шість чи сім людей, що як розбійники таємно змовляються ,покидають наших пастирів-патріярхів; нас не питаючи, заплутують у цю зраду, нас, православних, неначе німих псів. Навіщо слухатись таких людей? Коли сіль видохлась, то треба її викинути і потоптати ногами"... 1 липня 1595 р. Львівський єпископ Гедеон Балабан вніс протестацію до книг „городських" проти унії, заявляючи, що Терле-цький використав чисті блянкети, підписані єпископами з другою ціллю. Не без підстав історики кажуть, що на зміну відношення до унії владик Львівського і Перемиського мав значний вплив князь Острозький. Аджеж ще на початку цього 1595 р. єпископ Львівський відбув у Львові проунійний собор. Тепер єпископ Гедеон замирюється з своїм Львівським братством, а про унію в протестації пише: „Постанова про унію принята супроти правил і звичаїв нашої православної віри, супроти наших прав і воль-ностей, без відома і дозволу патріярхів, наших духовних начальників, без нарад церковного собору, а також без волі світських станів, як знатних старожитних станів, так і простих людей православної віри, без згоди з якими ми нічого робити не бажаємо".

7.   Домагання   православних  скликати   собор.   Королівський

універсал^.ро унію від 24 вересня 1595 р. Іпатій Потій і Кирил

Терлецький  в Римі.

До короля Сигизмунда НІ звернулися кн. К. К. Острозький, кн. Ю. Друцький-Горський і інші з проханням скликати собор Православної Церкви для всецерковного обговорення унійного питання. Відповідь короля князю Острозькому свідчила про те, що король цілком нехтував вже стародавні права, вольності та звичаї Православної Церкви в Польській державі, нав'язуючи їй католицьку клерикальну науку про устрій Церкви. „Що торкається з'їзду чи собору, — пише в грамоті до князя король, — про який просили нас і самі ваші єпископи, то це нам невгодно. Судити про діла спасіння належить до влади пастирів. За ними ми й повинні йти, як за нашими пастирями, не досліджуючи, чого вчать ті, кого Дух Святий дав нам на вождів до кінця життя. До того ж такі з'їзди звичайно тільки утруднюють справи, ніж приносять що-будь корисного".

Замість дозволу на церковний собор, Сигизмунд III видав 24 вересня 1595 р. універсал, в якому сповіщав підданих, що „пастирі грецької релігії з немалим числом доручених їм людей приня-ли унію з Католицькою церквою і підчинились апостольській столиці". Сигизмунд III з цього приводу висловлює в універсалі свою радість та заюїитує всіх горожан поділити з ним цю радість; сповіщає в кінці, що митрополит і єпископи поєднались з апостольською столицею під умовою, прийнятою й ним, королем, за якою уніяти зберігають усі старі церемонії, обряди церковні, та що те-

266


пер до Риму делеговані єпископи Володимирський і Луцький просити про це все „отця святого".

Єпископи Іпатій Потій і Кирил Терлецький відправлені були Сигизмундом до Риму на королівські кошти. 23 грудня 1595 р. Потій і Терлецький підписали в Римі грамоту про підпорядкування Української Православної Церкви папській владі. Того ж дня вони були приняті на урочистій авдіенції папою Климентом VIII в присутності кардиналів, поцілували ногу папи, склали прохання про приняття, яке тут же було відчитане. Заява покори була висловлена в загальних виразах, підкреслювала заховання схід-нього обряду, з важливим, правда, додатком: „оскільки вони (обряди і звичаї) не суперечать унії". Обидва єпископи прочитали символ віри з додатком Ш^ие, себто визнали, що Дух Святий ісходить „і від Сина". В заяві, підписаній Потієм, визнана без всякого застереження влада папи, як найвища в Церкві, і постанови західніх соборів, зокрема Тридентського. В папській буллі „Ма£-Ішз Вотіпиз" забезпечено було Українській Церкві збереження східнього обряду, право священиків на шлюб, право київських уніятських митрополитів на висвяту єпископів їхньої церковної провінції. На пам'ятку унії вибита була медаля з зображенням папи Климента VIII, а на другому боці на колінах навернені з написом: „Киїпепіз гесерііз". До літопису сучасного кардинала Ба-ронія внесена була „Повість про сяйво нового світла в краях північних".

Папа Климент VIII листом з дня 7 лютого 1596 р. повідомляв короля Сигизмунда III про довершений акт унії, дякував йому за його поміч в переведенні унії та просив взяти під свою опіку й охорону єпископів-уніятів і всю уніятську церкву. „Ніщо нам так не мило, — писав Климент VIII, — як здобувати душі для Хри-ста і повертати до кошари, довірені нам, заблукані вівці." Про опіку над наверненими писав папа також латинським ієрархам, висловлюючи побажання, щоб на собор, який має бути скликаний для урочистої церемонії проголошення нової унії, численно з'явились арцибіскупи і біскупи, щоб засвідчити тим пошану Католицької церкви до нової унії.

8.    Початий унійних переслідувань. Протиунійна акція православних.

Коли ще Потій і Терлецький були в Римі, то в Польщі розпочались вже переслідування борців проти унії. Це видно з справи Стефана Зизанія, проповідника Віденського братства. Стефан Зизаній був від 1586 р. учителем Львівської братської школи, потім і ректором її. В р. 1593 запросило Віденське братство Стефана Зизанія до себе „на порятунок, як вчену людину", бо ж у Вільні був осередок унійної пропаганди оо. єзуїтів. Як дидаскал і проповідник Віденської братської школи, Стефан Зизаній, будучи світським, розвинув енергійну діяльність проти унії і унійних за-

267


мірів українських владик. Безбоязно виступав він в своїх проповідях з амвонів по церквах і на площах міста проти унії й єпи-скопів-відступників, видав також книжку на „Римський костел".

Сильні й смілі його докори викликали заборонну грамоту митрополита Рогози. В цій грамоті митрополит писав Зизанію, що він не має права нікого судити й оскаржувати, не маючи духовного сану, а між тим він з амвону осуджує всіх духовних від вищих до нижчих, у Вільні підбурює церкви, роздвоїв народ, особливо в останньому часі злоститься й наклепи зводить на пастирів і на церковне управління, топче накази митрополита і противиться самому королю-. Митрополит позбавляє його права не тільки проповідувати в церкві, але й читати та співати на клиросі.

Стефан Зизаній грамоти цієї не послухав, проповідувати проти унії продовжував, і тоді митрополит зарядив суд над ним і його однодумцями, для чого скликав на 25 січня 1596 р. собор в Новогрудку. Первісне, як це видно з листів-запросин на цей собор, на ньому мала б обговорюватися справа унії в широкому складі учасників собору, але видно, що на такий собор Сигиз-мунд III знову не дав дозволу, і предметом Новогрудського собору 25-27 січня 1596 р. був тільки суд над Стефаном Зизанієм з його однодумцями, братськими священиками Василем і Герасимом і кількома світськими особами. На соборі, крім митрополита, було тільки два єпископи, чотири архимандрити, шість протопопів і один священик; світських осіб не було. Не було на соборі й оскаржених; судили їх заочно.

Як видно з соборної грамоти про цей собор, соборові був „піднесений позов" ім'ям митрополита на „уродженого Стефана Васильовича, зовомого Зизанія, казнодія". Обраний на соборі „інстигатор" (прокуратор) обвинувачував Зизанія в непослушен-стві Церкві і в „єретицтві", яке знайшли в його книжці на „Римський костел", де він ніби вчив, що „дей Господь наш Ісус Хри-стос ходатаєм нашим до Отця Бога не є", а удоводнював цю „єресь" Зизаній не Св Письмом, а „тільки силоґизмою" (доводами від розуму). Обвинувачення, читання книжки Зизанія з поясненнями її і „великорозмисльне" обговорення судової справи заняло три дні, після чого соборним декретом признано Стефана Зизанія „преступником закону і началом єретицтву з однодумними з ним Василем і Герасимом попами братськими Віленськими і з ними кілько особ світських". Стефана Зизанія собор одлучив від тіла Церкви, священиків Василя і Герасима заборонив в свя-щеннослуженні, а „світських осіб" теж одлучив від Церкви.

Довідавшись про „декрет соборний", Зизаній з засудженими однодумцями подали протестацію на цей декрет до Новогрудського городського суду, в якій піддано критиці собор з огляду його складу, судового поступовання на ньому та наведено докази православія Зизанія і його прихильників, а єпископи, навпаки, обвинувачені в „єресі одщепенства". Сигизмунд III, не звертаючи

268


уваги на протестацію, присудив Зизанія і його однодумців за „блюзнірство" і „сопротивенство" соборові на „банницію" (видалення поза межі держави). Але того ж 1596 р. Зизаній і його співробітники на православному соборі в Бересті були оправдані в закидах „єресі".

Віденське духовенство, про протестацію якого проти унії і лист до Новогрудського воєводи Скумина згадано було вище, теж було, на чолі з протопопом Парфеновичем, потягнуто митрополитом до відповідальности й суду, заборонено на шість тижнів в священнослуженні, але не переставало одначе проти унії про-тестуваати. Взагалі від того часу, як заміри єпископів приняти унію стали широко відомі, в духовенстві й народі Українсько-Бі-лоруської Церкви найбільшим бажанням було, щоб швидче відбувся собор Церкви, але вже не для обговорення унійного питання, а для суду над єпископами-апостатами й для рішення про за-соби церковно-канонічної й політичної боротьби з унією. Однак на просьби про скликання собору Сигизмунд III відмовляв в дозволі.

В цьому ж часі православні вели пожвавлені зносини з Православним Сходом, просячи моральної допомоги. Патріярхи прислали своє благословення на собор та призначили своїх екзархів для участі в соборі. Зорганізована була протиунійна кампанія і на сеймиках та на сеймі 1596 р., на якому православні посли домагались, щоб єпископи Терлецький і Потій були усунені з своїх катедр, а на їх місце поставлено б було владик, які визнають Царгородського патріярха. А що король не звертав уваги на ці домагання, то в останньому засіданні сейму православними послами урочисто заявлено було королеві, сенату і земським послам, що „не для сварки і не з впертости, а лише охороняючи права і вольності", вони, посли, і люди посполіті в їхніх маєтках не будуть слухати таких владик і визнавати їх за своїх духовних, не будуть терпіти їх в своїх маєтках і не дозволять їм там мати свою юрисдикцію. Цілий ряд протестацій по воєвідствах проти митрополита і владик-уніятів подано було „Східньої Церкви синами"; до очікуваного собору вибрані були посольства на сеймиках від шляхти з ясними протиунійними інструкціями.

З огляду на те, що собор став потрібний і унійній партії для урочистого проголошення унії (папа своїм бреве від 7 лютого 1596 р. доручив скликати такий собор митрополитові Рогозі), — Сигизмунд III 14 червня 1596 р. видав універсал про скликання собору, а митрополит Рогоза 21 серпня того ж року підписав в Новогрудку окружне послання про призначення „собору головного" на 6 жовтня 1596 р. в Бересті. Послання було адресовано князям, воєводам, каштелянам, маршалкам, старостам і всім людям грецького закону. Як вказано було в королівському універсалі, головний собор скликувався для проголошення унії, а тому й учасниками його мали б бути тільки ті, хто вже приняв, або

269


бажає приняти унію. Але православні вжили всіх заходів, щоб цей собор став собором і Української Православної Церкви, та через своїх сеймових послів Матвія Малинського і Лаврентія Древин-ського висловили подяку королю за скликання собору.

9.    Православний і уніятський собори в Берестю 6-9 жовтня 1596 р.

Ніколи, за словами істориків, не було в Українсько-Білору-ській Церкві собора, який був би такий урочистий і величний, як собор 1596 р. в Берестю. Склад собору був особливо повний і, можна сказати, всенародній, бо ж перед цим собором, хотіли, чи не хотіли того ті, хто собор скликували, ставали найдорожчі релігійні й національні інтереси українського і білоруського народів. Завчасу до дня відкриття собору почали з'їжджатися до Берестя православні, уніяти і римо-католики. Православна сторона була представлена найчисленніше. До Берестя, положеного, можна сказати, в осередку Польсько-Литовської держави, з'їхались представники православія зо всіх українських і білоруських земель, але й Православний Схід, що знаходився під мусульманською владою, прислав своїх уповноважених. З повновластями від Цар-городського патріярха прибув великий протосинкел патріярхії, бувший заступник патріяршої катедри, архидиякон Нікифор; від Олександрійського патріярха прибув протосинкел екзарх Кирил Лукарис, пізніше Олександрійський патріярх, а потім Царгород-ський; зі Сходу прибули ще Лука, митрополит Білградський, ар-химандрити з Афону Макарій і Матвій з повновластями від єпископів Паїсія Венацького і Амфілохія Мукацького, кількох духовних осіб з словянського півдня. Представниками духовними місцевими були — українські єпископи: Гедеон Балабан — Львівський і Михаїл Копистенський — Перемиський, девять архиман-дритів — Київопечерський, Супрасльський, Дерманський, Пінський, Лубенський, Дорогобузкий, Лаврашовський, Пересопницький, Сте-панський, ігумен Смольницький, шіснадцять протопопів і намісників, більше двох сот священиків і один архидиякон. Численне було православне представництво і від мирян. На чолі його були сенатори — князь К. К. Острозький, воєвода Київський, син його Олександер, воєвода Волинський, кн. Олександер Полубенський, каштелян Новогрудський. Були посли православної шляхти від во-євідств: Київського, Волинського, Брацлавського, Руського, від Галицької землі і т. д.. Литовський головний трибунал прислав від себе двох окремих послів. Немало було представників від шляхти з окремих повітів. Сила прибуло послів від православних міщан з Вільни, Львова, Києва, Пінська, Слуцька, Мінська, Більська, Галича, Скали, Брацлава, Підгаєць, Камянця Подільського, Луцька, Володимира, Берестя і інш. Окремих послів прислали ставропігійні братства: Львівське — 3-х і Віленське — 8 послів. Князь Острозький прибув на собор з оточенням і в супроводі збройної сили — з козаками, гайдуками, татарами, навіть з гарматами. Як

270


написано в полемічному творі „Антиррисис", оточення князя було таке численне, „же би могли всіх як мух подавити"

Уніятська сторона була представлена найперше її ієрархією, яка прибула на собор повністю: митрополит Михаїл Рогоза, єпископи — Кирил Луцький, Іпатій Володимирський, Герман Полоцький, Іона Пінський і Діонисій Холмський; було три архиман-дрити. Послами папи були — Ян Димитрій Соліковський — арци-біскуп Львівський, Бернард Мацієвський — біскуп Луцький, Ста-нислав Гомолицький — біскуп Холмський і з ними чотири єзуїти: Петро Скарга, Роб, Лятерна і Нагай. Послами від короля були — гетьман литовський Христофор Миколай Радивил, канцлер Лев Сапіга і староста Димитрій Галецький з численними магнатами і шляхтою.

Обидві сторони дбали, щоб дати авторитетне представництво на соборі, однак відразу кидається в очі, що уніятське представництво носить урядовий характер, представництво з номінації церковної та державно-королівської адміністрації, тоді як православне представництво в основі виборне від православної церковної громади, або з доброї волі окремих його членів, керованих єдине ідеєю боронити свою віру і Церкву.

Пра^во,сл!авні посли на собор мали точні інструкції від тих, хто їх на собор уповноважив і послав. Інструкції ці, на соборі заслухані, мали в собі „три найпереднійші пункти і артикули": перше, щоб духовні, які відступили від Константинопольського патрі-ярха, понесли кару „через скинення з тих урядів, котрі їм служили", аж поки не повернуться до єдности з Православною Церквою; друге, щоб на такому „партикулярному" соборі без пат-ріярхів і всієї Східньої Церкви, „не було будовано і чинено з'єд-ночення з Римським окцидентальним костелом", а навпаки, щоб посли вимагали заховання прав Православної Церкви; третє, щоб православним залишено було право триматися старого календаря. В ..Посланні Львівського братства чинам Берестейського собору від 26 вересня 1596 р." говорилось про „повне право" делегованих ними послів (Юрія Рогатинця, Миколи Добренського і Андрія Красовського) — „аби у всьому церковному переданні Східньої Вселенської Церкви кріпко і неподвижно стояли... і не вдавалися за відступниками до послушенства церкві папежській".

З тих твердих намірів, з якими приїхали на собор і православна і уніятська сторона, видно було відразу, що спільного собору в них бути не може. Однначе православні перші роблять спробу притягнути уніятів на свій собор, для чого посилають до митрополита Рогози посольство привітати миптрополита та осві-домитися в нього про порядок собору. Посольство зустрінуто було вороже. 5 жовтня, напередодні відкриття собору, патріярші екзархи, протосинкели Нікифор і Кирил Лукарис, посилають грамоту митрополиту Рогозі, запрошуючи його на нараду відносно ведення собору; запрошення не принято. Тоді князь Константин

271


Острозький послав, що хотів би бачитися і говорити з митрополитом; просьба князя теж не мала успіху.

б жовтня уніяти, не повідомляючи православних, відкрили свій собор в Берестейській церкві св. Миколая. Тоді й православні рішили окремо свій собор розпочати в одній з церков міста, але виявилось, що всі інші церкви, з наказу Іпатія Потія, як єпархіяль-ного єпископа Володимирського й Берестейського, були замкнуті. Тому православні змушені були для засідань свого собору знайти велику камяницю (панів Райських, протестантів), де й відкрили православний собор. Члени собора поділились на кола духовне й світське і вибрали примікіріїв або маршалків; духовне коло двох — Нестора, протопопа Заблудовського, для нагляду за порядком в засіданнях кола, і Ігнатія, пресвітера Острозького, для керівництва працею нотаріїв, або секретарів собору; світське коло вибрало одного маршалка — волинського посла Даміяна Гу-левича, для нагляду за порядком засідань кола. Предсідником собору, з доручення патріярха, рівно ж і на бажання членів собору, був екзарх вселенського патріярха протосинкел Нікифор. Після обрання президії собору, зал соборних засідань було посвячено по-православному і прочитано молитви звичайні перед відкриттям собору. Обидва кола розмістились по двох сторонах, а між ними поставленний був аналой з св. Євангелієм.

Першим говорив на соборі єпископ Гедеон Балабан. Він говорив про відданість Православію всіх присутніх на соборі та про порушення св. канонів митрополитом Рогозою, що відмовився прибути на запрошення патріярших екзархів. Рішено було тепер вже від цілого собору послати до митрополита посольство в складі шістьох осіб з „паранагностиком" (так по-грецьки називалась грамота з запросинами на собор), якого передали через владику Пінського, щоб був свідок доручення. На соборі йшли доповіді з місць про надані послам інструкції.

Другого дня, 7 жовтня, прибули до Берестя королівські посли, які просили князя К .Острозького, аби вдержано було спокій на соборі, що їм князь і обіцяв. Від православного собору знову послано було трьох архимандритів, двох протопопів і одного пресвітера — нотарія Андрея, з паранагностиком до митрополита. Вернувшись, посли звітували, що митрополит приняв їх з гнівом і презирством. Засідання третього дня, 8 жовтня, почалось висловами в промовах загального обурення на митрополита, що нехтує усіма зверненнями до нього і патріярших екзархів і собору. Пред-сідник собору екзарх Нікифор в своїй промові сказав, що „хто допустився злого, той ненавидить добро", так і митрополит з єпископами-апостатами не може з'явитися сюди, боячись понести кару. Одначе предсідник собору, пильнуючи канонічности, запропонував послати втретє посольство до митрополита, щоб дотримати 74 прав. свв. апостолів про трикратний поклик єпископа на соборний суд. В третім паранагностику митрополита повідомля-

272


лось, що коли не з'явиться на собор і не виправдається в свому відступництві, то собор вчинить поступовання згідно з канонами церковними. На цей раз митрополит дав вже відповідь: „Що зроблено, то вже зроблено; інакше тепер бути не може; добре чи зле ми вчинили, тільки ми передалися Західній Церкві".

Після такої відповіді собор перейшов до суду над відступниками, який почався промовою екзарха Нікифора про зраду Східнього Православія, довершену єпископами-відступниками, яка потрясла церковне життя Української Церкви. На питання, далі, екзарха-предсідника, як давно митрополит приняв унію, відповідав промовою архимандрит Печерський Нікифор Тур. Переклад-чиком з грецької й на грецьку мову був на соборі ієродиякон Кипріян.

8 час судових промов і дальшого слухання інструкцій послам з місць, до православного собору з'явились посли з єзуїтами Скаргою і Робом; до них, на їх просьбу, з засідань собору вислано було вісім делегатів, по чотири від кола. Королівські посли намовляли приняти унію, владикам Львівському і Перемиському закинули ренегатство справі унії, старались заплямити екзарха Нікифора як „турецького шпігуна"; дорікали, що собор не в церкві засідає і що тут світські люди керують ... Єзуїт Скарга, викликавши батька й сина князів Острозьких до окремого покою, старався своїм красномовством нахилити їх на сторону уніятського собору, поки екзарх Нікифор не послав передати Скарзі, що йому „замість діялектичних вправ по кутках, було б пристійніше прибути на засідання собору і вести відкритий диспут з вченими богословами". Відповідь на всі ці намови дано було потім від цілого собору; в ній члени собору дякували королю за турботи про з'єднання церков, але заявили, що приняти унію не можуть без згоди на те всієї Східньої Православної Церкви.

9 жовтня православний собор, після встановлення вини ієрархів, які порушили архиєрейську присягу та відпали від своєї Православної Церкви, самочинно принявши унію з Римом, що може бути рішено тільки Вселенським собором, — поставив вимогу про негайне винесення приговору відступникам. Екзарх Нікифор, ставши на піднесенні та тримаючи в правій руці хреста, а в лівій св. Євангеліє, оголосив судове рішення: „Ображена Свята Східня Церква наказує нам і цьому соборові, щоб митрополит і єписко-пи-відступники позбавлені були архиєрейської гідности, влади і єпископського звання та всякого нашого духовного сану". Собор приняв цей приговор одноголосне. Соборний декрет про низло-ження апостатів був підписаний всіма членами собору і пересланий засудженим. Одночасно з цим собор постановив відправити послів до короля і просити його затвердити низложення владик-апостатів; просьбу посли мали підкріплювати такими державними актами, як конституція Люблинського сейму 1569 р., Варшавська конфедерація 1573 р. Одночасно посли мають просити коро-

35                                                                                                                                                                                                                   273


ля, аби дозволив на місце засуджених поставити собором нових єпископів, що були б „власне нашої грецької релігії". Крім того, посли мали виступити перед королем на захист екзарха Ніки-фора, предсідника собору, проти якого влада, що звикла вживати в боротьбі провокаційних засобів, вже висунула обвинувачення в самозванстві і шпігунстві. Собор стверджував, що на підставі патріяршої грамоти завжди буде вважати протосинкела Ніки-фора екзархом на собор від Царгородського патріярха. Послами до короля собор вибрав Матвія Малинського, королівського секретаря, і волинського чашника, сеймового борця за православіє — Лаврентія Древинського. Передбачаючи, що соборне посольство не буде мати успіху у короля, світські члени собору постановили: „На випадок, коли б ця просьба до короля не була ним зараз задоволена, підтримувати її й стояти за неї на будучому сеймі".

Останнім актом Берестейського православного собору 1596 р. було укладення універсалу від собору, який внесено було до Литовського трибунального суду та обнародовано. В універсалі, датованім 9 жовтня 1596 р., оповіджено про чинності собору, подано його постанови про засудження унії і уніятів та про міри протиакції унії. Кінчається універсал урочистим приреченням членів собору не визнавати унії та всіма засобами противитися їй.

Центральним днем діяльности уніятського собору теж був день 9 жовтня 1596 р., коли королівські посли нагадали про ціль собору — урочисте проголошення унії. Урочистисть відбулася в церкві св. Миколая. Католицькі й уніятські ієрархи з духовенством обох цих обрядів відправили молебня, після чого католики заняли місця по один бік, а уніяти по другій в церкві. На амвон вийшов єпископ Полоцький Герман, який прочитав унійну грамоту, після чого передав її до рук папських послів в присутності королівських послів. Розцілувавшись одні з другими, католики й уніяти перейшли до римо-католицького костела св. Марії, де разом проспівали „Те Веит Іаисіатиз". унійний акт митр. Рогоза наказав розвісити скрізь по Берестю. Того ж дня уніятський собор низложив єпископа Гедеона Балабана і Печерського архи-мандрита Нікифора Тура, а другого дня, 10 жовтня, засудив вірних православію єпископа Михаїла Перемиського, архимандри-тів, ігуменів, протопопів, священиків Україно-Білоруської Православної Церкви.

Посольство від Берестейського Православного собору 1596 р. до короля успіху не мало. Сигизмунд III, як і треба було очікувати, цілком став по стороні уніятського собору. Окружною грамотою 15 грудня 1596 р. король затвердив постанови Берестейського уніятського собру про приняття унії й про низложення єпископів Гедеона Балабана і Михаїла Копистенського та „інших

274


помішників і товаришів їх". Одночасно король в цій грамоті признав недійсними усі постанови Берестейського православного собору та Іде й допустився наклепу в державному акті на учасників того собору, що ніби на ньому змушували силою підписувати чисті аркуші паперу, щоб потім щось на них написати. Крім брутального осуду православного собору, Сигизмунд III вжив ряд репресій до окремих учасників — членів собору, як напр.: позбавив ар-химандритів Нікифора Тура і Єлісея Плетенецького наданих їм королівськими грамотами раніше манастирів; екзарха протосинке-ла Нікифора він казав вважати під арештом у князя Острозького, який взяв екзарха на поруки з зобов'язанням доставити його на майбутній сейм 1597 р. у Варшаву на суд, під загрозою подвійної грошевої кари в двісті тисяч червінців.

Так в історії Української Православної Церкви, з Берестейським собором 1596 р., сталось щось дивне і незрозуміле: відступники від православія дістали всі ті права й привілеї, які здавна мали в державі православні, а самі православні конфесійне опинились поза правом. Польський король, польська влада цілком зігнорували Православну Церкву, ніби вона не була Церквою українського народу ще від часів, коли ані Литва, ані Польща не мали жодної влади над українським народом. Це був акт нечуваного насильства над свободою віри українського народу, довершений польською державною владою в союзі з Римом, Українці й білоруси, які з них залишаються вірними прадідівській вірі, не миряться з цим насильством і вступають на шлях впертої боротьби з польською владою, яка керується за Сигизмунда III єзуїтскою мораллю лицемірства і обману, та домагаються повернення своїй Православній Церкві прав горожанських, прав публічної інституції. В цій боротьбі, як побачимо далі, беруть участь всі стани українського народу, від вищої аристократії до селянина; ведуть боротьбу організовано, найперше способами мирними, через братства і представництво православної шляхти в сеймиках, сеймі.

Помимо необхідности вести тяжку боротьбу за свободу своєї віри, а одночасно й за розвиток зв'язаної з православною вірою національної культури, Берестейською унією 1596 р. було внесено в історичне життя українського народу таке розбиття, наслідки якого залишаються донині. Берестейською унією була знищена релігійна єдність українського народу. Стало дві українських церкви, стара православна й нова уніятська, що силою життєвих фактів вступили в боротьбу поміж собою, при чому уніятська церква, як породження Риму й Варшави, ще дуже не скоро здобулась на національний її характер. Приналежність до тої чи іншої церкви потягла за собою й культурні та психологічні розбіжності поміж українцями православними і українцями католиками, поглиблені далі ще й політичними причинами, огляд яких вже не входить в нашу задачу — оповідання про дальшу долю історичну Української Православної Церкви.