ДРУГА ДОБА

УКРАЇНСЬКА ПРАВОСЛАВНА ЦЕРКВА ВІД ЗАНЕПАДУ

КИЇВСЬКОЇ ДЕРЖАВИ ДО ПОДІЛУ КИЇВСЬКОЇ

МИТРОПОЛІЇ НА КИЇВСЬКУ І МОСКОВСЬКУ

(1240-1458)

Кінець першої доби в історії Української Православної Церкви глибоко різниться від її початку. Блискучий початок церковного життя на зорі християнства в Україні найяскравіше характеризує нам „Слово" митрополита Іларіона; в „Слові" передано, так мовити, „патос" першого століття історії Церкви в молодому народі, настрої радости й гордости молодого народу, що прилучився він до християнської культури й розгортає її основи, ідеали в проявах творчої діяльности в різних ділянках свого життя. Митрополитові Іларіону, який виголосив своє знамените „Слово" в часах могутньої й великої держави князя Ярослава Мудрого, не можна з історичного погляду закинути якого-будь гіперболізму, чи то перебільшення в оцінці творчих впливів християнства, Церкви в українській землі часів князя Ярослава Володимировича. Та й не відразу ще після смерти Ярослава, хоч і почався політичний розпад до того єдиної держави, — позначився упадок культури, ^ так блискуче започаткованої, як ми бачили, в освіті, письменстві/ будові монументальних храмів, церковнім мистцтві і т. д.

Великому релігійному й християнсько-культурному піднесенню, зображення якого в добі Великого Володимира й Ярослава Мудрого бачимо в „Слові" митрополита Іларіона, не суджено було невпинно зростати, продовжуватись, все посилюючись. Бо ж


доля Церкви українського народу так тісно пов'язана була з його всією історією і найперше — політичною його історією. А державно-політична історія українського народу після князя Ярослава Мудрого пішла до упадку.

Історичні причини занепаду Київо-Української державности відомі. Це були: 1) роздроблення після смерти Ярослава Мудрого, згідно з його заповітом, землі єдинодержавної на князівські уділи, що дістались п'ятьом його синам; це викликало, хоч і не відразу, але вже між самими Ярославовичами міжусобні війни, що з дальшим розростом княжих родів не вгавали, а поширювались; в „крамолах" і „которах" (незгоді), від чого, як ми бачили, старались стримати князів церковні ієрархи, знесилювалась і занепадала держава; 2) сепаратистичні нахили посеред самого населення земель чи уділів, особливо у вищих його верствах, які бажали мати собі „свого князя", а не підпорядковуватись Київському; 3) переміщення світових шляхів міжнародньої торгівлі. Укра-Їна-Русь в тих давніх часах була посередницею в торговельних зносинах поміж азійським, грецьким і середньо-европейським світами, але ж хрестові походи утворили більш простий шлях зносин Західньої Европи з Азією, мимо Києва, через східне побережжя Середземного моря; в зв'язку з цим занепадає зовнішня торгівля Руси, що веде до ослаблення добробуту мінського населення, до зубоження, в першу чергу, Києва і Київщини — центру держави. Нарешті друга зовнішня причина занепаду держави Київської це сусідство з Україною степу, шляху до Европи для азіят-ських кочових народів.

Треба сказати, що вважати себе „передмуром християнства на Сході" та оборонцем Европи й європейської культури проти азіятських орд знаходиться немало охочих, напр., твердять завжди про таку заслугу Польщі польські автори-католики. На ділі, тим народом, що найбільше поніс жертв, зо втратою врешті і своєї державности, в боротьбі з азійськими кочовиками, був народ український, як сусідній з південними степами. Впродовж двох століть стримувала азійських кочовиків держава хозарів (між Волгою й Кримом); коли ж вона розпалась, то від початку X віку один народ за другим став іти з Азії. За печенігами, в боротьбі з якими впав князь Святослав, батько Володимира Великого, прийшли половці, що під навалою їх падає українське князівство на далекому півдні Тмутороканське, а які, вже наприкінці XI віку, зробили також напад на Печерський манастир уже біля самого Києва. Від того часу напади на самий Київ не перестають, так що він починає втрачувати в другій половині XII віку своє значення. Населення, особливо ж „смерди", або селяни-хлібороби, починають залишати Київо-Переяславську землю, яка руйнується половецькими нападами, і посуваються в двох керунках: на захід, — на Волинь, Галичину, —- і на північний схід — в землю Ростово-Суздальську. Степові кочовики, руйнуючи оселі, хліборобську


працю й саме життя української людности, багато якої попадало в полон і потім в неволю розпродувалось по різних країнах, — підточували Київську державу ще й тим, що, займаючи південноукраїнські степи, загорожували дорогу з Києва до Царгорода, взагалі на південь і Близький схід. Це рівно ж тяжко відбивалось на торговельних і культурних зносинах з Візантією і південними словянами.

Року 1169 (8березня) вже не кочовики, а князь Андрій Суздальський (син Юрія Довгорукого і внук Володимира Монома-ха), здобувши Київ з 11-ма іншими невдоволеними князями в міжусобній боротьбі, сплюндрував українську столицю. „Два дні, — пише літописець, — переможці грабували місто, манастирі, Софійський собор, Десятинну церкву; не жалували нікого й нічого; церкви горіли; одних мешканців убивали, інших в'язали; жінок розлучали з чоловіками та в полон брали; діти плачем провожали своїх матерів. Грабіжники обдирали церкви та манастирі; забіра-ли ікони, книги, дзвони, ограбували тоді всю святиню... Були тоді в Києві на всіх людях стогін та плач, печаль невтішна та сльози непрестанні" ... Властиво від цього зруйновання Києва кн. Ан-дреєм Суздальським, який, взявши Київ, не осів сам на Київському столі, а розбудував на півночі, посеред фінських племен, нову державу, засновану батьком його кн. Юрієм Довгоруким, — Київ втрачує своє значення політичного осередку Української землі.

Татарська навала 1237-40 рр. робить кінець старій Українї-Русі. Київ, взятий і зруйнований ханом Батиєм р. 1240, тратить своє значення і як осередок культури. Кияни захищали свою святиню з повною самопожертвою. Після кровавих боїв на стінах міста кожна знаменита церква обернена була в фортецю, але падали одна за другою: Софійський собор, Десятинна церква, Пе-черський манастир. Усе було пограбовано, або спалено і знищено. Коли через шість років проїздив на схід через Київську землю місіонер Пляно-Карпині, то він знайшов Київ невеличким містечком, в якому було заледве 200 будинків...

До вказаних тут історичних причин занепаду Київської держави і Києва сучасна нам українсько-католицька пропагандивна акція долучає ще й „релігійну боротьбу, яку викликали ворожі Україні сили" (Див., напр.: о. І. Нагаєвський. „Католицька церква в минулому і сучасному України". Філаделфія. 1950. Сторр. 8, 14-15, 22-23 і ін.). Ця релігійна боротьба, що привела аж до „занепаду української державносте", є чистою фантазією' авторів пропагандивної, ніби „церковно-історичної" літератури, бо ж правдива історія нашого народу не знає такої боротьби на українських землях і серед українського народу в до-монгольську добу життя нашої Української Православної Церкви, тоді єдиної в українському народі. Та ж обставина, твердять далі католицькі автори, що „Україна підпала під сильний культурний, а згодом і політичний (?) вплив Греції, відбилася катастрофально на занепаді укра-

99


їнської державности." Ці фантастичні припущення ніяк, розуміється, не можна признати „релігійною боротьбою" на Україні Х-ХШ вв. Вони зато сильно вдаряють по тих католицьких писаннях, які силкуються доводити, що князь Володимир прийняв християнство не з Царгороду, а з Риму. Яку ж „моральну й матері-яльну поміч" міг дати українській державності (Галицько-волинській державі) папа, в боротьбі українського народу проти монголів, будемо бачити в подіях цієї другої доби історії нашої Церкви.

Довершення з монгольською хуртовиною занепаду Київської держави з столицею Києвом потягло за собою великі наслідки і в житті Української Православної Церкви. Ці наслідки, як в зовнішньому положенні Церкви та її ієрархії, так і у внутрішньому її житті, яке в цю слідуючу добу історії нашої Церкви, оцінюючи загально, значно підупадає, — залежали найперше від політичних обставин в житті нашого народу. Нові політичні осередки, а звідсіль і нові політичні впливи та взаємовідносини, які утворюються після 1240 р., мають велике значення в житті нашої Церкви, що, як Київська митрополія, обіймає тепер у віках ХІІІ-ХУ територію різних держав, з різною владою в них не тільки у відношенні племенному, але й у відношенні віровизнання (держави: Українська Галицько-Волинська, Литовська, Польська, Московська, Татарська).

РОЗД. І.    МІЖДЕРЖАВНА БОРОТЬБА ЗА МИТРОПОЛИЧУ ПРАВОСЛАВНУ КАТЕДРУ НА СЛОВЯНСЬКОМУ СХОДІ ЕВРОПИ

В XIV -XV ВВ.

Утворення, в зв'язку з остаточним упадком Київскої держави, нових держав з новими, після занепаду Києва, політичними осередками привело до міждержавної боротьби за митрополичу православну катедру, за місце осідку православного миторполи-та для цілого Сходу Европи. Ця боротьба проходить через цілу другу добу історії Української Православної Церкви, закінчуючись врешті поділом єдиної до того для православного словянського сходу Київської митрополії в юрисдикції Царгородського патрі-ярха на дві окремі митрополії: Київську і Московську.

1.    Перші Київські митрополити після занепаду Київської держави.

Велике значення Київського митрополита не тільки у відношенні церковно-релігійному, але і в національно-політичному, як морально й церковно-правно обєднуючого осередка для східньо-словянських племен в роз'єднаних і часто ворожих одно другому князівствах, — добре розуміли видатні князі ще й в до-татар-ську добу. Тому в половині XII віку ми бачимо спробу основоположників нового державного осередку на півночі, князів Моно-маховичів Суздальських, дістати собі окремого митрополита, щоб

100


унезалежнитись також в церковному відношенні від Києва. З тою метою кн. Андрій Суздальський посилав р. 1160 (ще перед руйнуванням ним Києва) посольство до Царгороду з просьбою поставити окремого митрополита для Володимира над р. Клязьмою, столицею нового великого князівства Володимиро-Суздальсько-го. А кандидатом на митрополичу нову катедру подав якогось Фе-одора, чи, як називають його літописи, Федорця. Але царгород-ський патріярх Лука Хризоверг рішучо князю Суздальському в тій просьбі відмовив.

Перед навалою монголів Батия в р. 1237, до Києва прибув призначений Царгородським патріярхом останній в першу добу історії нашої Церкви митрополит — грек Йосиф. Що сталось з ним під час страшного нападу на Київ Батия р. 1240, чи він загинув в той час з тисячами своєї пастви, чи завчасу виїхав з Києва, — мовчать про це літописи. Тільки ж після упадку Києва Церква залишилась без митрополита. Зносини з Візантією, з причини татарського лихоліття, були перервані; сам патріярх митрополита не присилав. Тоді турботи про обсадження Київської митрополичої катедри взяв на себе князь Данило Романович Галицький, у володінні якого знаходився й Київ, в час навали монгольської, та був від нього тоді в Києві воєвода Дмитро. Волинський літопис під роком 1243 вже називає митрополита Кирила, коли пише, що князь Данило, одержавши вісті про наближення татар, „зачинив Х;олм і поїхав до брата свого князя Василька, взявши з собою і Кирила митрополита". Потім, не пізніше р. 1250, митрополит Ки-рил побував в Нікеї, де дістав поставлення на митрополита Київського від Царгородського патріярха Мануїла II; в Нікеї ж патріярх мав тоді свою резиденцію разом з грецьким царем і царським двором з тої причини, що Царгород знаходився тоді в руках ла-тинників (Латинське царство 1204-1261 р., після IV хрестового походу).

Київський митрополит Кирил III майже сорок років (1243-1281) був на Київській митрополичій катедрі. В цей час державно-політичне життя українських земель представлялось в слідуючому стані. На захід і північний захід від Києва була Галицько-Волинська українська держава, утворення якої при князі Романі Мстиславовичі відноситься до кінця XII — початку XIII в. В часи митрополита Кирила III правили тут Данило Романович Галицький (помер р. 1264) з братом Васильком, потім Лев І Данилович (1264-1301). Подніпровя, а саме Київщина і Переяславщина, не були вже князівствами, а громади в тих землях підлягали переважно просто татарами, і літописець зве їх „людьми татарськими". На Чернігівщині князівські родини ще задержались, але, множачись далі, все ділили на дрібні шматки свої волості.

В зв'язку з таким політичним положенням, а рівно ж з огляду на більшу віддаль від татарської орди, українська культура могла розвиватися в цей час тільки в Галицько-Волинській дер-

101


жаві, що обіймала виключно українські землі з українською людністю: тут було спокійніше й вільніше для розвитку народнього життя.

Другим державним центром, як спадщина по колишній державі Володимира — Ярослава, явилось на півночі, як вже вище було це зазначено, Суздальсько-Володимирське князівство між ріками Волгою та Окою, пізніша Московщина, де корінна людність на початках була фінська, а помішана з племенами словянськими, які посунули сюди з заходу та півдня, утворила народ великоруський.

Треба думати, що князі Данило й Василько галицько-волинські, коли обірали й посилали до патріярха на поставлення митрополита Кирила III („Кирил бо митрополит ідяше послан Даніи-лом і Васильком на поставленіє митрополій руської", — Волин. літопис), дбали найперше про церковні справи для добра свого народу й своєї держави, а не для Суздальської півночі. Але ж митрополит Кирил НІ, родом українець з Галичини, ієрарх видатний, не справдив одначе сподівань і намірів галицько-волинських князів. Ми не маємо точних даних в пояснення цього факту, але митрополит Кирил III започаткував своєю діяльністю ряд тих церковних ієрархів з українців, що впродовж історії взаємовідносин України з Московщиною відограли значну ролю в політичному зміцненні і культурному піднесенні Московщини.

Митрополит іменувався по-старому Київським, і катедрою митрополії вважався Київ, одначе Кирил НІ дуже мало навідував Київ, проживаючи переважно у Володимирі над р. Клязьмою. Коли історики російські пояснюють це занепадом Києва і вічним неспокоєм на півдні від татар та потребою порад і управління митрополичого на півночі, де поставало й ширилось в новій державі церковне життя, то з таким же правом потреби церковного життя і в Галицько-Волинській державі, де теж не було так страшно від татар, вимагали присутности митрополита, тим більш, що вже в ці часи XIII віку почався тут тиск на православіє з боку латинської церкви.

На Суздальщині, в Переяславі Залєському, митрополит Кирил III і помер р. 1281, хоч тіло покійного митрополита Київського й перевезено було для похорону до Києва. Фактичним перебуванням більш на півночі та присвяченням більш уваги церковному життю тої ж півночі митрополит Кирил III підготував І формальне перенесення митрополичої катедри з Києва до Володимира Суздальського, а далі до Москви. Бо ж слідами митрополита Кирила III пішов його наступник, митрополит Максим, якому тим лег-че було це зробити, що він був присланий з Царгороду греком, а тому не був зв'язаний походженням і моральними зобов'язаннями у відношенні до українського народу. Після кількох років своєї митрополичої діяльности з переїздом по різних місцевостях, митрополит Максим р. 1300 назавжди переселюється до Во-

102


лодимира над Клязьмою. Лаврентіївський літопис пише: „Митрополит Максим, не терплячи татарського насильства, залишив митрополію та й втік з Києва, і весь Київ вивтікав; а митрополит пішов до Брянська, а звідтіля подався у Суздальську землю і зо всім своїм життям", себто з церковною адміністрацією — клиро-сом, який до цього часу перебував ще в Києві. Тепер в Києві не було навіть єпископа, а тільки протопоп, намісник митрополита. Ми не знаємо з історичних пам'яток, як реагували на явні симпатії до Суздальське-Володимирської держави Київських митрополитів Кирила III і Максима князі галицько-волинські Данило Романович і Лев І Данилович, але ж з перенесенням самої митрополичої катедри з Києва до Володимира Суздальського розпочинається боротьба за митрополію. „Переїзд митрополита на північ, — каже російській історик Церкви, — не міг не засмутити людність півдня. Звикнувши бачити митрополита біля себе, сильні волинські князі почали домагатись окремого для себе митрополита — південного" (архиєпископ Філарет). Очевидно, що справа полягала не тільки в призвичаєнні до того, що митрополит від часів Володимира Великого сидів в Києві, а тепер людність жаліла за митрополитом, — але ще більше в певній свідомості церковної й політичної ролі митрополита в житті Церкви й Держави. Те велике національно-церковне і національно-державне значіння, яке мав митрополит для українського народу в до-татарську добу, тепер втрачалось для нього; здобував же для себе митрополита в цій великій його ролі великоруський народ на Суздаль-щині, опісля — Московщині.

2.   Галицька митрополія і галицькі митрополити.

Коли перенесення митрополичої катедри з Києва на північ р. 1300 стало доконаним фактом (ця зміна місця осідку Київського митрополита Царгородським патріярхом формально була підтверджена тільки в році 1354), — галицько-волинські князі почали старання в Царгороді про утворення окремої Галицької митрополії. Бо цілком природно вони вважали себе наступниками великих князів київських та представниками інтересів державних і церковних свого українського народу. Князь Юрій І Львович, внук князя Данила Галицького, при обставинах ближче невідомих, перший добився утворення Галицької митрополії, окремої від Київської, яка фактично ставала Суздальсько-Володимирською. „Галичину, що була епископією Руси, підвищив до митрополії імператор кир Андроник Палєолог за святішого патріярха кир Афанасія р. 6811 (1303)", записано в одному з каталогів архиєрейських катедо в Царгородській патріярхії. Першим митрополитом Галицьким був Ніфонт, який помер р. 1305.

Після його смерти князь Юрій І Львович послав до Царго-рода, як кандидата на Галицьку митрополію, ігумена Ратненсько-го манастиря (недалеко від Львова) Петра. З півночі, де теж року

103


1305 помер митрополит Максим, прибув до Царгороду кандидат на Київську митрополичу катедру ігумен Ґеронтій, якого послав тверський князь Михаїл, що вів тоді боротьбу за першенство з князем московським Юрієм Даниловичем. В Царгороді не погодилися тепер на поставлення окремого митрополита Галицького, але ігумена Петра, кандидата князя Галицького Юрія І, поставили митрополитом „Київським і всея Руси". Цим поставленням в Царгороді думали, очевидно, задовольнити і Галицько-Волинсько-го князя, кандидат якого митрополит Петро, як син Галицької землі, і на катедрі Київській, а не окремій Галицькій, мав би дбати про стан і розвиток церковно-релігійного життя рідного свого народу.

Одначе такі сподівання, як і попереду у випадку з митрополитом Кирилом III, не справдились. Митрополит Петро, від'їхавши на північ, став надзвичайно ревним помічником у здійсненні політично-державних плянів московського князя Івана Даниловича Калити. На півночі великі князі вже не жили тоді у Володимирі Суздальському, а за велике князівство вели боротьбу Москва і Тверь. Київський митрополит Петро в цій боротьбі рішучо став постороні Москви, куди переніс з Володимира й митрополичу катедру, чим надзвичайно підняв Москву і московських князів у політичному відношенні. Як оповідається в житті св. Петра, написанім пізнішим митрополитом Київським Кипріяном, митрополит Петро „пророкував так, звертаючись до князя Івана Калити: коли послухаєш мене, сину, і збудуєш у свому місті (Москві) храм Пречистої Богородиці, то сам прославишся більше других князів і сини твої і внуки, і місто це буде славне поміж усіма містами руськими, і святителі будуть жити в ньому а ще й мої кості будуть положені в ньому". Вдячна митрополитові Москва ще за життя його побудувала Успенський собор в Москві, де митрополита Петра й було поховано по смерти в р. 1326; скоро він був канонізований, як святий і всея Росії чудотворець. За думкою російських істориків, підтримка з боку митрополита і всього церковного суспільства „можливо найбільше допомогла московському князю зміцнити своє національне й моральне значення в північній Русі" (проф. В. Ключевський).

Галицько-Волинські князі, розчаровані й другою невдачею з їхніми українськими кандидатами на єдиному для Словянського сходу Київському митрополичому престолі (Кирил III, Петро), підняли знову питання про окремого православного митрополита в Галицько-Волинській державі. В актах Царгородської патріярхії згадується в р. 1331 „наречений митрополит Галицький Гавриїл". В грамоті польського короля Казимира Велкого з р. 1370 подається ще один галицький митрополит після Гавриїла —: Федор, який був на катедрі галицькій вже в часах князя Любарта, сина Геди-мина, великого князя Литовського, себто тоді, коли рід князів Ро-

104


мановичів (зо смертю Юрія II р. 1340) припинився, а галицькі бояри покликали на галицько-волинського князя Дмитра-Любарта з Литовського княжого роду. Але за тих же часів князя Любарта Москвою було вжито заходів, щоб окрему галицьку митрополію скасувати, а єпархії ЇЇ привернути під владу митрополита Київського (з титулу, а фактично — московського, як і самі російські церковні історики, напр., архиєпископ Філарет Гумилевський, іменують в цій добі митрополита Руси „Київо-Московський").

В тій цілі московський князь Симеон Гордий, син Івана Калити, і слідуючий митрополит Феоґност — грек, наступник на ка-тедрі Київській по митрополиті Петрі, звернулись до Царгороду з просьбою. Підкріпивши свою просьбу значною пожертвою на відбудову ушкодженого року 1345 знаменитого Софійського храму в Царгороді, князь і митрополит посилались на давню єдність митрополії на Русі, від чого й надалі „залежить єдність самого ісповідання віри в народі". І патріярший собор в р. 1347, після згадки про те, що утворення галицької митрополії, з підпорядко-ванням їй єпископій — Володимирської (Волинь), Холмської, Пере-миської, Луцької і Туровської, мало місце в часі „смут" в Царгороді (невідомо точно, коли і яких), — постановив скасувати попередню ухвалу про окремого галицького митрополита для „малої Росії", бо ж з того часу, як „руський народ пізнав правдивого Бога, був на Русі один митрополит"; надалі всі руські єписко-пії підпорядкувати одному Київському митрополитові, про що патріярший собор ухвалив повідомити князів півдня і півночі; галицького ж митрополита відкликати до Царгороду.

Питання окремого галицького митрополита виринає ще раз, через 23 роки, коли в боротьбі Литви й Польщі за галицько-волинське насліддя Галичина, по договору Ольгерда, князя Литовського, з польським королем Казимиром Великим остаточно дістається Польщі (р. 1366). Не могло бути для Казимира Великого байдужим те, що українська людність Галичини підлягала в церковному відношенні, як православна, митрополитові, який сидів у Москві та підтримував московських князів в їх політиці. Правда, для Казимира можливий був і другий вихід з цього положення: розпочати посеред православних українців Галичини католицьку акцію, для успіхів якої залежність православних від далекого митроплита в Москві могла бути тільки сприятливою. Але ж король Казимир, якому Галицька земля дісталась не легко, був дуже обережним політиком; Галичину він почав колонізувати католицькою, польською і німецькою, людністю, але до вірувань корінної православної української людности ставився з то-леранцією; з мотивів політичних він не вживав насильства над релігійним сумлінням горожан своєї держави.

Тому Казимир посилає р. 1370 до Царгороду українського єпископа Антонія, щоб патріярх поставив його на митрополита

"                                                                                                          105


Галицького, а в грамоті до патріярха доводить, що Галицька митрополія вже раніш існувала і повинна існувати, називає імена галицьких митрополитів; коли ж це слушне його жадання для добра православних громадян польської держави не буде патріярхом задоволене, то він змушений буде переводити православних на латинську віру, бо, — мотивує король, — „нема митрополита на Русі, а земля не може бути без закона". Загрози короля затріво-жили патріярха. Патріярший Синод р. 1371 задовольнив це прохання: єпископ Антоній поставлений був митрополитом Галицьким з юрисдикцією його над єпархіями — [Черемиською, Холм-ською, Турівською і Володимиро-Волинською.

На митрополичій катедрі в Москві, яку продовжували титулувати Київською, був тоді митрополит Алексій, що походив з московської боярської родини Плещеєвих. Був це митрополит, заслуги котрого перед Москвою були ще більші, ніж митрополита Петра. За дитячих років московського князя Дмитрія Івановича (Донського), як і при батькові його князі Іванові Красному, прозваному ,,кротким і тихим", митрополит Олексій був фактичним головою Московської держави, а з ним і все духовенство підтримувало національно-великоруську політику московських князів!. Через п'ятдесят років після смерти митрополит Київський Олексій був канонізований в Москві (церковна пам'ять його 25 лютого нв. ст.).

Царгородський патріярх Філофей, з приводу задоволення Пат-ріяршим Синодом прохання польського короля про настановлення окремого галицького митрополита, вважав за необхідне надіслати митрополитові Олексію грамоту, з огляду, треба думати, на недавнє скасування патріярхією катедри галицького митрополита. В грамоті патріярх Філофей, вказавши на загрози короля Казимира Великого католичити православне населення в Галичині, дорікає митр. Олексію, що він занедбав свою паству „по різних частинах Руси", „затвердився на одному місці" (в Москві), залишивши інші „без пастирського проводу, без науки і духовного догляду". Тому й вина відокремлення галицької митрополії падає, по думці патріяршої грамоти, на самого митроп. Олексія.

Після смерти митрополита Антонія (в рр. 1389-91) галицька митрополича катедра не була Царгородом обсаджена, хоч де-який час і не була ще скасована. Москва знову вмішується в цю справу (за митр. Кипріяна), і далі галицька катедра, як митрополича, перестає існувати, а ділить щодо канонічної її юрисдикції спільну долю з іншими православними єпархіями Української Православної Церкви в межах Литви й Польщі. З кінцем XIV віку, коли під владу польських королів підпадає, від часу династичної унії Литви з Польщею, і Литовська Русь з Литовською (Київською) митрополією, відпала для польських королів потреба домагатися окремої галицької митрополії для Галичий.

106


3.   Утворення  „Литовсько-Руської"  держави.  Вплив  української культури на литовців. Перші відомості про Литовську митрополичу

православну катедру.

В половині XIII століття виступає на історичну арену в Східній Европі литовський народ, племена якого здавен жили по річках Німані, Західній Двині, понад Балтицьким морем. Загрожені в свому існуванні німецьким рухом в литовські землі (ливонське, тевтонське лицарства), литовці починають ширитися на південь, захоплюючи й підбиваючи словянські землі й племена, спочатку білоруські, а далі й українські. При останніх князях Даниловичах галицьких литовські князі володіли вже землями туровсько-пін-ськими, берестейською, а при князі литовському Гедимині (помер біля 1341 р.), що був основоположником литовської династії князів Гедиминовичів, вже й Київ був під литовськими впливами. Сина його Дмитра-Любарта галицькі та волинські бояри самі вибрали на князя собі (р. 1340), з припиненням у них роду князів Романовичів. Другий син Гедимина Ольґерд, як великий князь литовський (1341-1377 рр.), об'єднав під Литвою Київщину й Поділля, Чернігівщину й Сіверщину, посунувшись далеко на схід (князівства Смоленське, Брянське).

Таким чином, з упадком Галицько-Волинської української держави, український народ, за винятком на заході Галичини й Холм-щини, попадає під Литовську державу аж до другої половини XVI віку. Українська культура була багато вища від примитивного життя литовських племен, які, будучи в масі поганами, тільки що стали просвічуватися світлом християнської віри. А тому й культурні впливи українські на Литву були дуже сильні, особливо з прилученням великих українських територій в часах Ольґерда. Литовські княжата, що сиділи по різних містах під великим князем Литовським, приймали православну віру, місцеву культуру, мову, ставали українськими чи білоруськими (на півночі) князями, тільки з нової литовської династії. Звідсіля назва держави „Литовсько-Руською" цілком оправдана, як з погляду територіяльного й етнографічного, так і з погляду культурних впливів.

Переважаюча українська культура, яка виникла й розвивалась за Української державности в до-монгольську добу, як ми бачили, під впливом Православної Церкви, залишилась і тепер в основі церковно-релігійною. Тому ролю Церкви в житті держави, значення митрополита, як первоієрарха Церкви, скоро оцінили й великі князі литовські. Роля митрополита й митрополичої ка-тедри, як об'єднуючого осередка національно-церковного життя, не могла не бути оцінена на Литві й з погляду політичного. Бо коли галицько-волинські князі не могли примиритись з тим, що Київський митрополит подався на північ; коли польський король Казимир Великий не бажав мати митрополита в Москві для далекої від Москви Галичини, то тим більше не могли погодитися на

107


підпорядкування чужому митрополитові Православної Церкви в їх державі великі литовські князі, сусідні з Московською державою, суперництво з якою й політична боротьба в стремліннях і Москви і Литви до великодержавности були неминучими.

Є певні припущення, що перша Литовська митрополія, окрема від Київо-Московської, появляється вже в часах князя Гедими-на і його стараннями. Підставою до припущення служить те, що в „Каталозі" церков, підпорядкованих Царгородському престолу, складенім за часів імпер. Андроника Палеолога Старшого (1282-1320), зазначено, що при патріярхові Іоані Гликові та імпер. Ан-дроникові Палеологові виділено окрему литовську митрополію. Але хто був першим митрополитом і як довго, — не знаємо. Далі в згаданому „Каталозі" є приписка, що литовська митрополича катедра закрита „задля малого числа християн та через близкість їх до Руси, так що руський митрополит (Київський) легко може ними правити". Мова про „мале число християн" могла відноситись тільки до властивої Литви, так що і митрополича катдра в такому разі могла бути заснована тільки ж для Литви (єпархії Полоцька, Туровська), а не для України. В часах великого князя Ге-димина митрополитом Київським був митрополит Петро (помер р. 1326), а після нього Феоґност-грек (помер р. 1353); останній з московським князем Семеоном Гордим добився було р. 1347 скасування галицької митрополії, — тому дуже можливо, що і в справі закриття першої литовської митрополичої катедри старався в Царгороді той же митрополит Феоґност. Певні відомості про широку акцію литовської державної влади за унезалежнен-ня Православної Церкви від митрополита Київо-Московського маємо від часів великого князя литовського Ольґерда Гедими-новича, який, як рівно ж і брат його Любарт-Дмитро, був православної віри.

4.   Боротьба за митрополичу катедру при великому князі литовському Ольґерді.

Року 1352 в Києві появився окремий митрополит Феодорит, поставлений не Царгородським патріярхом, а патріярхом Тернів-ським (Болгарія) Феодосієм II, який, будучи в неприязних відносинах з Царгородським патріярхом, порушив канони Вселенської Православної Церкви, поставивши митрополита на катедру Київську, що не знаходилась в його юрисдикції; до того ж і сам Фео-досій не був ще признаний за патріярха Східньою Православною Церквою. Яка була роля в цьому поставленні Феодорита на Київську катедру великого князя Ольґерда Гедиминовича, історичні відомі джерела не подають нам. Трудно, одначе, припускати, щоб до Києва явився і міг заняти митрополичу катедру новий митрополит Феодорит, присланий не Царгородом, і до всього того ще за життя Київського митрополита Феоґноста, коли б на цю акцію не було якоїсь згоди литовської державної влади.

108


В Царгороді, як і в Москві, вчинок Тернівського патріярха викликав обурення. Патріярший Синод в Царгороді 1354 р. признав чинності патріярха Тернівського „безрозсудними", а що в оправдання заміщення ним Київської катедри вказували на те, що Київська катедра, освячена Сходом, після переїзду митрополита в Москву, залишилась вакантною, то Синод писав, що „хоч митрополит перебуває в другому місці, одначе Київ вважається першим престольним містом його; наступником же Феоґноста, митрополита Київського, згідно з бажанням покійного Феоґноста і великого князя московського, призначено Олексія, єпископа Во-лодимирського". Отже Царгородський патріярх посилав грамоти з наказом не приймати митр. Феодорита, „деґрадованого божественними канонами і священним патріяршим Синодом". Великий князь литовський Ольгерд, не бажаючи, видно, собі поглиблення конфлікту з Царгородом і направляючи канонічні відносини Української Церкви з Царгородською патріярхією, усунув митрополита Феодорита з Києва.

Одначе не залишив Ольґерд думки про окремого митрополита для Литви-Руси, при чому йому ходило одночасно й про стару Київську катедру для цього митрополита, бо ж Київ знаходився тепер в Литовсько-Руській державі. Отже, після смерти митрополита Феоґноста, Ольґерд посилає до Царгороду родича свого ченця Романа, як кандидата на Київську митрополичу катедру. Московським кандидатом на Київського митрополита був, як вже сказано, Олексій, єпископ Володимирський, на кандидатуру якого Царгород погодився ще за життя хворого митрополита Феоґноста.

Царгородська патріярхія поставлена була тепер в трудне становище між двох політичних сил на Сході Европи — великих князів литовського і московського; вона старається знайти якесь посереднє рішення, щоб задовольнити обидві сторони, і врешті, після двох разової подорожі до Царгороду обох кандидатів, поставляє Романа на митрополита властивої Литви й Волині, а Олексія на митрополита „Київського і всієї Руси". Це означало, що до нього належали, крім єпархій на півночі, українські єпархії з Києвом в Литовсько-Руській державі.

Митрополит Роман таким рішенням Царгороду не був задоволений і, занявши Київ, став ширити свою юрисдикцію і на українські єпархії. Що в такому поступованню знаходив він повну підтримку з боку великого князя Ольґерда, видно з того, що Ольґерд, коли прибув до Києва митрополит Олексій, наказав полонити Олексія зо всім його оточенням, відібрати в нього ризи церковні та всадити його до вязниці. Митрополитові Олексію вдалось втікти до Москви, і боротьба продовжувалась далі. Митроп. Роман їздив на північ до Твері, де тверський князь, маючи в ньому потребу в своїх справах з Литвою, приймав його з почестями, хоч тверський єпископ Феодор не визнавав митр. Романа, а був в юрис-

109


дикції митр. Олексія. Року 1361 з Царгороду, в наслідок скарг митрополита Олексія, прислана була грамота, в якій повідомлялось, що з огляду на те, що митрополит Роман видає себе за єдиного митрополита на Русі, патріярхією виряджується на Русь сакела-рій Софійської церкви в Царгороді і диякон Юрій, щоб зібрали вони на місці відомості в цій справі, — власноручні свідоцтва єпископів, князів і других знатних осіб... Але митрополит Роман в кінці 1361 чи на початку 1362 року помер.

Після його смерти великий князь Ольґерд продовжує боротьбу за окремого митрополита для Литви-Руси і проти митрополита Олексія. До Царгороду Ольґерд писав, що й „за батьків наших не було таких митрополитів", як Олексій. Великий князь підкреслює особливо політичну ролю митр. Олексія, який благословляє московського князя і москвитян на пролиття крови, до Києва не приїздить, на Литві не появляється, навіть коли його просять. Цар-городський же патріярх Філофей виготовив уже був грамоту, в якій писалось про те, що „литовська земля на всі наступні часи не повинна відокремлюватись від духовного управління Київського митрополита, бо подібний випадок викликав вже замішання і багато непристійного". Грамота залишилась в патріярхії, бо почали поступати скарги на митрополита Олексія, при чому Ольґерд став домагатися поставлення окремого митрополита не тільки для православних єпархій Литви-Руси, але й для єпархій в землях, з якими ворогувала Москва, напр., Тверь. В цих часах патріярх Філофей змушений був відновити Галицьку митрополичу катедру, що не могло не спонукати великого князя литовського посилити свої домагання в Царгороді.

Царгордський патріярх, підтримуючи Москву, старається примирити Ольґерда з митрополитом Олексієм та посилає з тою метою на Литву своїх послів. Один з таких послів ієромонах болгарин Кипріян дуже сподобався Ольґердові. Тоді православні литовські князі дали Кипріяну грамоту до царгородського патріяр-ха, в якій, наслідуючи аргументацію польського короля Казими-ра Великого в домаганнях його окремого галицького митрополита, загрожували переходом на католицтво, якщо Кипріяна не буде поставлено на окремого митрополита литовського. Тоді патріярх р. 1376 висвятив Кипріяна на катедру Київського митрополита. Трудно встановити, чи поставлення Кипріяна означало усунення з катедри Київської митрополита Олексія. Є припущення, що Кипріян був поставлений на митрополію з тою умовою, що після смерти митрополита Олексія він має обняти в управління всі єпархії, що входили в склад Київської митрополії; до того ж часу йому підлягали б єпархії на території Литовсько-Руської держави. Одначе ми бачимо, що митрополит Кипріян патріяршу грамоту про своє призначення на „митрополита Київського і всієї Руси" вже зараз по висвяті особисто представляє московському великому князю Дмитрію Івановичу, який у відповідь мав заявити, що

110


Москва не потрібує ще нового митрополита, доки живе митрополит Олексій. І митрополит Олексій залишався на митрополичій ка-тедрі ще більше двох років, до самої смерти в р. 1378, в пізніших пам'ятках іменований то Київським, то Московським (Московської митрополичої катедри формально-канонічно тоді ще не було).

Москва і після смерти митрополита Олексія не хотіла прийняти митрополита Кипріяна, як ставленника литовського князя, та зверталась до Царгороду зо своїми кандидатами (архим. Ми-хаїл-Мітяй, архим. Пімен, Діонісій — єп. Суздальський), які й між собою вели боротьбу за митрополичу гідність. І тільки через 11 років, року 1389, після смерти всіх цих конкурентів (останнім помер митр. Пімен у вересні 1389 р. в Царгороді, куди був викликаний на патріярший суд), — митрополитові Кипріяну вдалось сполучити в свому управлінні митрополії Литовську і Київо-Мо-сковську, коли він, потверджений в свому титулі „митрополита Київського і всієї Руси" на соборі р. 1389 в Царгороді, був признаний тепер і Москвою. „І заперестала смута в митрополії, — каже літописець, — і стала єдина митрополія Київ і Галич і всеї Руси".

Але ж признання Москви куплено було митрополитом Кипрі-яном ціною знов таки переважного служіння Москві, де митрополит став перебувати, стараючись підтримувати добрі відносини і з польським королем (Ягайло) і з великим князем литовським (Вітовт), тримаючись одначе найперше Москви та її інтересів.

5. Великий князь литовський Вітовт; скликані ним для обрання окремого митрополита церковні собори р. 1415 в Ново грудку.

В часі, коли, по виразу літописця, була „смута" в митрополії, і Київський митрополит Кипріян не був ще, з причини боротьби за митрополичу катедру між Москвою і Литвою, єдиним митрополитом „всеї Руси", в Литовсько-Руській державі сталась подія, що мала в ході дальшої історії надзвичайно великі наслідки для православних громадян тої держави, для Української Православної в ній Церкви. Розуміємо тут Кревську унію, яка сполучувала династичне Велике князівство Литовське з Польщею через шлюб великого князя литовського Ягайла, сина покійного Оль-ґерда, з польською королевою Ядвигою, донькою Людовика Угорського, він же і король польський після Казимира Великого. За руку Ядвиги і признання його по цьому шлюбі королем польським, Ягайло сам переходив з православія, в якому був охрещений, на католицтво і зобов'язувався католицьку віру ширити на Литві поміж боярами і „земянами, знатними і простими"; обіцявся назавжди прилучити до Польщі свої литовські і білоруські та українські землі Литовсько-Руської держави.

Ця унія зле пророчила для положення Українсько-Білооуської Православної Церкви, але ж далеко ще не прийшов час, щоб акцію окатоличення людности повести рішучо і безоглядно. Приниження православія, з огляду на велику перевагу в Литовсько-Руській дер-

111


жаві православної людности і культурних її впливів, було тоді небезпечним для самої ідеї унії Литви з Польщею, викликуючи незадоволення найперше посеред вищих верств українських, вірних тоді Церкві своїх батьків. Тому князь Вітовт (син Кейстута, брата Ольґерда), якому Ягайло передав верховне управління Великим князівством Литовським до його (Вітовта) смерти, вів політику більш оглядну у відношенні до Православної Церкви в Литві-Русі» Будучи сам доволі байдужим до релігії (він чотири рази міняв віру: спочатку був православним, в р. 1386 перейшов на католицтво, потім вернувся було до православія, а помер в католицтві), князь Вітовт з чисто політичних мотивів виходив у своїх стосунках і до православія і до католицтва. Політичні міркування були і в основі боротьби Вітовта за окремого литовського православного митрополита, тим більше що в рік смерти митрополита „всеї Ру-си" Кипріяна (р. 1406) дуже загострені були відносини поміж кн. Вітовтом і московським князем Василем Дмитровичем (зятем Вітовта), які привели до війни між Литвою і Москвою.

Вітовт, після смерти митрополита Кипріяна, посилає до Цар^-городу, як кандидата на Київську митрополичу катедру, полоцького єпископа Феодосія (грека). Московський князь не посилає свого кандидата, а просить прислати святителя, якого нехай „по старому звичаю" виберуть в самому Царгороді. В Царгороді так і зробили: настановили 1 вересня!407 р. на митрополита Київського і всієї Руси грека Фотія. Вітовт не хотів було приймати Фотія, але, з огляду на його приречення проживати в Києві та турбуватися, як належить, про Православну Церкву в Литві-Русі, підпорядкувався волі Царгородського патріярха.

Приречення свого митрополит Фотій не додержав. В Києві, куди прибув відразу з Царгороду, митр. Фотій прожив з місяць і від'їхав до Москви. Року 1410 він пробув у Литві з півроку. Взагалі ж за цей час виявив відношення до Української Церкви звичайне для митрополитів після переселення їх на північ: це значить — найбільше турботи віддавав на „збори данини". Вітовт же, як пише літопис, „не любив цього, щоб з його области в іншу область данини виносили, і розгнівався на Фотія-митрополита та наказав зі всього його ограбувати та ні з чим на Москву відпустити", коли митрополит Фотій позбирав на Литві-Руси данину.

Поступовання митр. Фотія викликало нову акцію кн. Вітовта в справі утворення окремої литовської митрополії. Кандидатом на митрополита був тепер вчений ієромонах Григорій Цамблак, болгарин, якого викликав до Москви дядько його митрополит Кипрі-ян. Але не доїхав ще Григорій до Москви, як митр. Кипріян помер. Григорій Цамблак залишився в Литві і здобув, видно, симпатії до себе з боку князя Вітовта. Рішивши на початку 1414 р. видалити митр. Фотія з Київської митрополії, Вітовт посилає посольство до Царгородського патріярха з просьбою поставити на Київську митрополію Григорія Цамблака, мотивуючи просьбу „жалобами мно-

112


тими" на митрополита Фотія. Але митр. Фотій, довідавшись про цю акцію, посилає з Москви своє посольство до Царгороду, щоб попередити патріярха не слухати наклепів Вітовтового посольства. Патріярх Євфимій рішучо став по стороні митр. Фотія, якого підтримував візантійський імператор Мануїл, будучи свояком великого князя московського Василя Дмитровича (донька князя Анна була замужем за сином імп. Мануїла Іваном). Патріярх не тільки що не поставив на катедру Григорія, який теж був в складі посольства, а ще позбавив його сану священицького та піддав анатемі. Було це в другій половині 1414 р.

Тоді князь Вітовт в боротьбі вже й проти рішень патріярха скликує в році 1415 церковні собори в Новогрудку в справі елек-ції митрополита; цих соборів було три: в березні, серпні і листопаді названого року. Заслуговує на увагу, що в історії боротьби в цю добу за утворення окремих митрополичих катедр, чи то галицької, чи литовської, це в перший раз бачимо звернення до соборного голосу Церкви в цій справі. До того часу, чи в справі просьб і домагань перед патріярхією відносно відкриття катедри, чи в справі осіб — кандидатів на митрополитів — галицьких, литовських, київських — бачимо діючим і рішаючим чинником саму державну владу, без церковних соборів, навіть без соборів єпископів тих єпархій, для яких мав би бути поставлений митрополит. Очевидно, що рішуча відмова патріярха поставити Григорія на митрополита, з наложенням навіть прокляття на цього княжого кандидата, утворила ситуацію, виходом з якої стала пригадка, що „по правилам нам годиться митрополита збором (собором) поставити", як про це говориться в окружній грамоті Вітовта, при чому прецедент такого поставлення вказується за 268 літ тому назад: „як і перво сего також було, — при великому Ізяславі Київському (р. 1147) собравшимся єпископам збором і поставиша митрополита Києву і всея Руси, а то нашли ми єсмо написано стоїть і в літописцях Руських, в Київському і в Володимирському і в іних" . . .

Перший собор 1415 р. був в місяці березні. В складі його, як видно з окружної грамоти про собор кн. Вітовта, були, крім самого князя, українські єпископи і архимандрити. В питанні про необхідність поділу митрополії „всея Руси" були на соборі всі згідні, бо ж ясно бачили єпископи і духовенство, як „церква зубожіє" без будівничого, а „цар і патріярх (Царгород) нам доброго строїтеля не дають" („се нині митр. Фотій все узороччє церковне і сосуди переносить на Москву, і увесь Київ пусто сотвори тяжкими пошли-нами", казав Вітовт). Але відносно поставлення митрополита „собором", без волі патріярха, не було на соборі однозгідности, а тому рішили ще раз послати до патріярха посольство з просьбою про відкриття окремої митрополії, без подачи певного кандидата. Посольство мало триматися твердо і заявити в Царгороді, що як не дадуть митрополита „по правилах", то „учинимо так, як пер-ше бувало", тобто „поставимо митрополита собором". Посольству

15


даний був термін для повернення з Царгороду додому — Іллін день 2 серпня, а патріярхії посольство повинно було визначити останній день для відповіді — день Успіння Пресвятої Богородиці 28 серпня.

Не отримуючи відповіді на цей день, Вітовт скликає в серпні 1415 р. другий собор, на якому мали бути вибори і поставлення митрополита собором. Але діяння цього собору не розпочались, як явились в Литві, повертаючись з Москви, посли патріярший архи-мандрит Гавриїл і царський — Дасипат; вони намовили Вітовта ще почекати і відложити справу з митрополитом до Пилипового дня (27 листопада).

Відповіді з Царгорода не було і в день пам'яти св. ап. Фили-па, 27 листопада 1415 р. Тоді відбувся третій, скликаний кн. Вітов-том, собор елекційний в Новогрудку у великому числі учасників-Були на соборі — архиєп. Полоцький Феодосій, єпископи: Ісаа-кій Чернігівський, Діонисій Луцький, Герасим Володимирський, Геласій Перемиський, Севастян Смоленський, Харитон Холмський і Євфимій Туровський; архимандрити, ігумени, інші ченці і біле духовенство; князь Вітовт і всі князі литовських і українських земель, бояри і вельможі. Іпатіївський літопис дає підстави думати, що клириків на соборі було дуже багато. „В літо 6923 (1415), пише літопис, Вітовт, великий князь литовський, видячи, як св. Софія, стольна церква митрополича, не маючи господаря, як вдова осиротіла краси своєї полишена є ..., ще ж і те роздумавши, щоб не маліло багатство в землі Руській, того ради наказав усім єпископам і всьому освяченому їх клирові зібратися на собор" ...

На соборі єпископи найперше зріклися митрополита Фотія, як первоієрарха в області, а потім, за радою і волею усіх присутніх на соборі, вибрали і поставили митрополитом Київським Григорія Цамблака, про що й видали до пастви соборну єпископську грамоту, датовану 15 листопада 1415 року. В цій грамоті якраз говориться про те, що „цих всіх (вище в грамоті названих учасників собору) радою і волею і нашим обранням і хотінням, зібравшись в Новім граді Литовським, в святій церкві Пречистої Богородиці, по благодаті, даній нам від Святого Духа, поставили митрополитом святої нашої Церкви Київської і всеї Руси, іменем Григорія". Ясно в цих словах грамоти видно, що до єпископів на Но-вогрудському соборі належало обрання і потім ієрархічне поставлення Григорія, після того, як інші учасники собору, духовні і світські, дали свою „раду і волю" на нього, тобто рекомендували його, як кандидата на митрополичу катедру. Грамота згадує також, що „стародавнє правило дозволяє єпископам поставляти першого єпископа"; в ній є рівнож натяк на ролю імпер. Мануїла в поставленні на митрополію й підтримці далі митр. Фотія: „Ми заховуємо правила отців, викликаємо єресі, почитаємо патріярха Царгородського і других, ісповідуємо з ними одну віру, але відкидаємо беззаконну в церковних ділах владу, привлащенну царями грецькими".


Митрополит Фотій • видав окружне послання до єпископів, в якому писав про незаконність поставлення Григорія супроти волі патріярха і закликав не мати спільности з ним, як з пастирем незаконним. Але ці заклики не мали успіху; митрополит Григорій Цамблак займав митрополичу Київську катедру до смерти, правда недовго, бо помер р. 1419. Після його смерти, митрополит Фотій в червні 1420 р. помирився з князем Вітовтом, почав навіщати православні єпархії в Литовсько-Руській державі та зумів підпорядкувати Українську Церкву, залишаючись ще впродовж 12 років єдиним митрополитом Православної Церкви на сході Европи, з титулом Київського і всеї Руси, до самої смерти 8 липня 1431

З повищого видно, що не є правильним, як зустрічаємо іноді в церковно-історичній літературі, рік 1415 вважати роком розподілу Київської митрополії на Київську і Московську. І після смерти митр. Фотія були ще, як зараз побачимо, спільні митрополити на катедрі Київській для національних церков — Української і Московської.

6.   Останні митрополити другої доби історії Української Церкви. Роля Флорентійської унії 1439 р. в історії поділу Київської митрополії на Київську і Московську.

Року 1430 помер князь Вітовт. Хоч згідно з привілеєм 1401 р., встановленим на Віденському з'їзді між Ягайлом і Вітовтом, усі землі великого князівства Литовського по смерти Вітовта мали повернутися до Ягайла, одначе українські й білоруські князі бояри, заодно з литовськими, незадоволеними династичною унією з Польщею, проголосили після смерти Вітовта великим князем Литовським Свидригайла Ольґердовича. Свидригайло, хоч сам був католиком, виявив себе опікуном православія й культури руської, тому і користав з широкої прихильности до нього українсько-білоруського боярства. Після смерти митр. Фотія Свидригайло послав до Царгороду єпископа Смоленського Герасима, як кандидата на митрополичу катедру. Патріярх Йосиф II висвятив Герасима, як пише літопис, на „руську землю", що означало по тодішній термінології — на всі православні області на сході Европи. Одначе до Москви митрополит Герасим не поїхав, бо там ішла війна між конкурентами за великокняжий стіл. В Литві теж ішла боротьба після того, як полякам удалось відірвати від Свидригайла литов-ців-католиків, які обрали собі великим князем Сигизмунда, брата Вітовта. В цій боротьбі між таборами польсько-литовським католицьким Сигизмунда Кейстутовича і українсько-православним круг Свидригайла Ольґердовича загинув і митрополит Герасим, спалений р. 1435 у Вітебську, з причини невідомої, Свидригайлом. Літопис, з приводу такої смерти митрополита, зазначає: „за те Бог не поміг князю Свидригайлу, що спалив митрополита Герасима".

В Москві був в цей час „нареченний" митроплит Київський Іона, єпископ Рязанський, якого великий князь московський Василій

,1:15


II р. 1435 послав на поставлення до патріярха. Але в Царгороді на Київську митрополичу катедру вже висвячено було, без всяких зносин з Москвою і Литвою, грека Ісидора, прихильника унії з Римом. Річ в тім, що Візантія вже від початку XV віку знаходилась в страшній небезпеці. В цей час вона містилась майже в одних стінах Царгороду. Турки-османи збірались покінчити з нею і в стінах столиці. Імператор Іоан VII Палеолог думав, що купить поміч на Заході ціною унії православних з папизмом. Він шукав прихильників цієї ідеї посеред ієрархії і духовенства; патріярхом зробив свого однодумця Йосифа, а щоб ще більше задобрити Рим, надумав і словянський православний схід притягнути до унії, для помочі в зреалізуванні якого задуму і було висвячено прихильника унії грека Ісидора на Київську митрополичу катедру, що обіймала тепер, після смерти митрополита Герасима, всі православні єпархії на словянському сході.

Митрополит Ісидор-грек прибув в Москву в квітні 1437 року. Не був він тут зустрінутий приязно, особливо ж коли став скоро збіратись на собор в Італію. Можливо, що в цю подорож його й зовсім не пустили б з Москви, якби не авторитет самого царго-родського патірярха, а рівнож православного візантійського імператора, що так само вибіралися взяти участь в соборі з католиками. На Фераро-Флорентійському соборі, де була принята т. зв. Флорентійська унія (1439 р.), митр. Ісидор виявив себе ревним унія-том, до того навіть, що коли в час собору помер царгородський патріярх Йосиф, папа пропонував на царгородську патріяршу катедру Ісидора. Одначе греки не погодились на цю кандидатуру, і митр. Ісидор від'їхав до Москви вже як кардинал, названий „легатом від ребра апостольського в землях ливонських, литовських і руських".

В Москві митр. Ісидора за зраду православія віддали під суд собору, посадовивши його під сторожу. Собор єпископів 1441 р. засудив Ісидора. Йому запропоновано було зректися унії, але він таємно втік спочатку до тверського князя, який теж притримав його під сторожею з півроку, а далі, по згоді з великим князем московським, дав йому волю йти, куди хоче, і м. Ісидор подався на Литву, до великого князя Казимира Ягайловича, який був вел. кн. литовським з 1440 р. (польським королем був тоді його старший брат, король Володислав III Варненчик 1434-1444 рр.). Але не знайшов ґрунту для унійної праці м. Ісидор-грек і на Литві-Русі, бо якби знайшов, то залишався б, як Київський митрополит, тут, посеред своєї пастви, а не виїздив би назавжди до Риму. Не видно, з огляду на цей його від'їзд на життя до апостольської столиці, щоб за ним жалував і великий князь литовський, він же від року 1447 і король польський, Казимир Ягайлович.

В Москві, після засудження і втечі м. Ісидора, знову обрали на Київську митрополичу катедру єпископа Рязанського Іону, але ж на поставлення до Царгороду не посилали, не довіряючи Царго-

116


роду після Флорентійської унії. Взагалі Флорентійська унія 1439 р. відограла велику ролю в історії тих остаточних і на довгий час змін, які наступили в канонічному положенні Православної Церкви на Словянському сході Європи. В зв'язку з Флорентійською унією, ще й до падіння Царгороду р. 1453 під ударами турків, сталося відокремлення Московської церкви, яка в складі Київської митрополії перебувала досі в юрисдикції Царгородської патріярхії, від своєї Церкви-Матері, все одно, чи розуміти під нею Київську Церкву, звідкіля пішла Христова віра на Московщину, чи Церкву Константинопольську або Царгородську, звідкіля сам Київ приняв хрещення. Року 1448, 15 грудня, в Москві поставлено було на митрополита, без порозуміння з Царгородським патріярхом, собором московських єпископів, єпископа Рязанського Іону, і ця подія вважається початком автокефалії Московської Церкви, чому й свят-ковано було в р. 1948 в Москві 500-ліття автокефалії цієї Церкви при участі представників всіх східніх патріярхів і інших автокефальних православних церков.

Від часу поставлення митрополита Іони, який ще іменувався Київським, не було вже на Московщині митрополита, призначуваного, чи затверджуваного царгородським' патріярхом. Таким чином, останнім митрополитом там, присланим з Царгороду, був Ісидор, „слуга папи", по виразу давніх істориків, „римська єресь" якого й була першим приводом до унезалежнення від непевної зараз щодо чистоти віри патріярхії та до утворення автокефальної наразі митрополії. Митрополит Іона, який помер р. 1461, був останнім митрополитом в Москві, що носив титул „Київського і всієї Руси". Наступник його на катедрі, митрополит Феодосій, іменується вже „митрополитом Московським і всея Руси". Канонічної санкції на цю автокефалію Московської митрополії з боку Церкви-Матері тоді не було, хоч і були ніби старання великого князя московського Ва-силія Васильовича увійти в зносини по цьому питанню з царгородським патріярхом і візантійським імператором. Як і коли наступило канонічне оформлення автокефалії Московської митрополії, точних документальних даних на це не маємо, і тому правдоподібніше буде думати, що Московська Церква, як митрополія, перебувала в стані фактичної, а не формально-канонічної автокефалії аж до перетворення її в Московську патріярхію в р. 1589, тоб то 140 літ; в утворенні патріярхії і поставленні першого патріярха Московського Іова взяв участь царгородський патріярх Єремія II, і акт утворення Московського патріяршества стверджено соборною грамотою східніх патріярхів.

Українська Православна Церква, після від'їзду непринятого уніятського митрополита Ісидора на побут до Риму, залишилась фактично без митрополита і в такому стані перебувала біля 10 років, з причини головно тих замішань, які в Царгороді і взагалі на Православному Сході витворені були злощасною Флорентійською унією. Через три роки після поставлення в Москві на митрполита


Київського єпископа Іони, що переходило й без участи української ієрархії Київської митрополії, король польський та великий князь литовський Казимир IV р. 1451 визнав митрополита Іону та передав йому грамотою „престол митрополичий Київський і всея Руси, як перше було по встановленню і звичаю руського християнства". Таким чином митрополит Іона став останнім спільним митрополитом для єпархій українських, білоруських і московських на катедрі Київській, хоч митрополичі його чинності на Литві-Ру-сі й були зовсім незначними.

Таке положеня було в Українській Церкві в рр. 1451-58. Тим часом митр. Ісидор, що, перебуваючи у папи, продовжував і далі вважати себе митрополитом Київським, піддав у Ватикані думку скористати з давніх настроїв і прямувань на Литві-Русі до церковної незалежности від Москви, що так проявлялись в боротьбі за окремих митрополитів для Галичини, Литви-Руси; Ісидор радив призначити тепер на Київську митрополію окремого митрополита-уніята. Р. 1458 такий митроплит, з розпорядження папи Каліста III, і був висвячений бувшим царгородським патріярхом Григорієм Маммою, який, суспендований Царгородським собором 1451 р., проживав в Римі. Цим митрополитом на Київську катедру був учень м. Ісидора Григорій Болгарин, абат манастиря св. Димитрія в Цар-городі. Король Казимир IV, можливо з надіями перевести унію в Українській Православній Церкві, приняв присланого папою митр. Григорія. До Москви король, в угоду папі теж писав, щоб приня-ли Григорія, замість митрополита Іони. Звідтіль на це відповіли королю, що „з Риму в них митрополиту не бути". Митрополит Іона висилав грамоти на Литву-Русь, переконуючи не приймати митр. Григорія; також собор єпископів в Москві р. 1459 вислав своє послання проти митрополита-уніята з Риму.

Українські єпископи спочатку не визнали митр. Григорія, а потім приняли його, не тільки, як треба думати, під примусом з боку королівської влади, а і з огляду, можливо, приречення Григорія покинути унію. Тільки єпископ Чернігівський Євфимій не визнав митр. Григорія і переїхав на Московщину, де дістав Суздальську катедру. Митрополит же Григорій дійсно звернувся р. 1470 до царгородського патріярха Діонисія, який приєднав його до пра-вославія і ствердив в гідності митрополита на Київській катедрі. Як великі були „успіхи унійної акції" ставленника Риму митрополита Григорія Болгарина, про це скажемо в іншому розділі.

Як бачимо, Флорентійська унія, що спричинилась у великій мірі до приспішення унезалежнення в церковному відношенні Москви від Царгороду, одночасно призначенням з Риму, під причинком тої унії, на Київську катедру митрополита-уніята Григорія, а головне приняттям Григорія і признанням його і державною польсько-литовською влддою і українським єпископатом, — ця унія вплинула й на церковне відокремлення Москви, як нової незалежної митрополії, від стародавньої митрополії Київської. Ця подія,


за виразом літопису — „оттолє раздєлися митрополія", в церковно-історичній науці означається, як остаточний з року 1458 поділ митрополії православної на Сході Европи Київської на дві митрополії: Київську, в якій залишалась Українсько-Білоруська Православна Церква в Польсько-Литовській державі, і Московську. Остаточним зветься цей поділ з того погляду, що впродовж ХІУ-ХУ вв., як ми бачили, ішла боротьба за утворення окремих митрополій і призначення окремих митрополитів з часовими осягненнями сторін в цій боротьбі. Після ж поділу в році 1458, Київська митрополія, як Українсько-Білоруська Церква, і Московська митрополія, а з р. 1589 патріярхія, як Московська Церква, — живуть окремим життям упродовж двох з чвертю століть (до 1686 р.).

Московська Церква стала, як вище було сказано, автокефальною, спочатку фактично, а потім І формально-канонічно. Українська Церква залишилась і надалі, як Київська давня митрополія Царгородської патріярхії, в канонічній юрисдикції Царгородсько-го патріярха. Коли Флорентійська унія спричиналась значно до відокремлення в церковно-ієрархічному управлінні Московської Церкви від Царгороду, то та ж унія, маючи намір відірвати, п изначен-ням митрополита з Риму, Українську Церкву від Царгороду, який вже року 1451 соборно прокляв унію 1439 р., — спричинилась в Українській Церкві, навпаки, до тіснішого союзу з Церквою-маті-р'ю. Бо ж в Українській Церкві ясно відчули різницю в положенні своєї Церкви і Московської: остання мала православних князів-правителів, Українська ж Церква мала на українських землях католицьку державну владу, завжди готову підтримати папу і па-пистів в поході на Православіє... „Для любови Твоєї є^ть легка вимовка: ти будеш казати, що без волі Константинопольського патріярха ти нічого не можеш вчинити", — так писав Цапгород-ський патріярх митрополиту Йосифу Солтану у відповідь на скарги, що влада надокучає з унією. Духовний авторитет Царго~юдсько-го і других східніх патріярхів та їх мопальна поміч ма^и велике значення для Української Православної Церкви, виставленої на заході, особливо після Флорентійської унії, на легку, здавялось па-пистам, здобич Риму.

РОЗД II. ВІДНОШЕННЯ ДО ПРАВОСЛАВНОЇ ЦЕРКВИ НА УКРАЇНСЬКИХ ЗЕМЛЯХ З БОКУ РІЗНОЇ, ПІД ОГЛЯДОМ КОНФЕСІЇ,

ДЕРЖАВНОЇ ВЛАДИ.

В першу добу своєї історії Українська Православна Пе лква знаходилась в одновірній державі і мала діло тільки з православною державною владою, з якою була вона, як ми бачили, у взаємовідносинах союзу, гармонії, дбаючи про християнізацію сам'м влади, державного порядку, життя суспільного. В другій добі своєї історії нашій Церкві треба було встановлювати церковно-депжавні взаємовідносини з різною державною владою з погляду її конфесії:

119


була це влада і християнська православна, і християнська католицька, і мусульманська, і поганська, при чому залежали ці відносини далеко більше вже від самої державної влади: Церква не була такою? рівноправною стороною, як в попередній добі її історії.

1.   Відношення до Церкви татарської влади.

Татари в часі навали ордою, як і нападів на міста й села окремими загонами, не відрізняли звичайно святинь від інших будівель. Палили й руйнували церкви й манастирі, нищили духовенство. Відомі проповіді з XIII віку єпископа Серапіона, в яких він так живо малює страждання Церкви від татар: „Зруйновані Божі церкви, зневажена священна утвар, потоптані святині, святителі дісталися в поживу мечу, тіла преподобних ченців кинено на жир птахам" ... Знає Церква наша й мучеників за віру під татарським ярмом, прославлених святих, як, напр., князь Михаїл Чернігівський і боярин його Федор, що постраждали скоро після зруйновання Києва Ба-тиєм, року 1246 в орді.

Одначе, коли загально характеризувати відношення татарської влади до Церкви і християнства, поза жорстокостями в час нападів і сваволею азіята-переможця в окремих випадках, то історики стверджують толеранційне, а іноді навіть і прихильне, відношення татарських ханів до Церкви, християнства. Сучасник Пляно-Кар-піні, папський леґат до татар, який описав свою подоріж, свідчить, що „татари не змушують нікого до відступлення від свої віри, чи закона", хоч одночасно він же каже про жорстокості татарські незалежно від віри, бо їх „жадоба така, щоб їм одним володіти землею, а тому вони всякими способами нищать провідних людей". Монголи особливо старались винищувати князів. Покірністю князів рішалась часто доля не тільки їх самих, але й цілого народу. Провидінням Божим була це для князів наука дорожити щастям народу, яким не дорожило немало з них в час княжих міжусобиць. І коли тепер, для спокою християнської землі, князі, відправляючись на виклик ханів в орду, жертвували і грішми, і здоров'ям, і пониженням чести, а іноді і самим життям, то була це жертва висока, жертва за християнство.

Митрополити нашої Церкви, як і князі, мусіли доставати у ханів ярлики на право виконувати свій митрополичий уряд. В тій цілі вони подорожували до столиць ханських, як, напр., митрополити: Петро, Феоґност, Алексій. Поза ярликами, хани не вмішувались у внутрішнє життя Церкви і в порядки церковні. „Вся причти їх, і вся закони їх, уложені старі від початку їх, — то все відає митрополит, або кому він прикаже", •—говориться в ярлику, виданому митрополитові Петру. Ханські ярлики охороняли Церкву і віру християнську. Так, в ярликах ханів Менгу-Теміра (1270 р.) і Узбека (1313 р.) застережено, що хто буде зневажати віру: руських, церкви, манастирі, каплиці, — не знайде собі прощення, а буде караний на смерть. Цими ж ярликами забезпечу-

120


вались права й привілеї маєткові церков і духовенства. Як оповідає літопис, в р. 1257 з Орди наїхали зимою переписчики, що числили „всю землю руську, тільки не чтоша (не числили й не списували) ігуменів, ченців, попів, клирошан, хто служить у церкві". Списували й числили людність для збору данини, що доручалось татарським урядовцям „баскакам", або віддавалось ханами на відкуп „бесерменським" купцям, які вплачували ханові певну суму за ту чи іншу область. В обох випадках данина татарська була страшним тягарем для людности, бо чи „баскаки", чи „бесермени" або бусурмани, — однаково при зборах данини робили побори, утиски, насильства, навіть в неволю забірали хто не вплатив вимаганого ними. Все духовенство, разом з церковними людьми, було звільнене від страшного тягару — татарсьої данини. Бо „ці мужі, — говорили хани, — помагають нам своїми молитвами і дають силу нашому війську".

Треба сказати, що таке відношення до Церкви й духовенства ми бачимо у ханів, коли вони були поганами, які, віруючи в єдиного Бога („Бог на небі, я — на землі", говорили хани монгольські, вважаючи себе синами божими), одночасно почитали сонце, світила, вогонь, воду, землю, поклонялись їм і приносили жертви, як і робили ідолів з войлоку, шовкової матерії на подобу людини та віддавали їм велику пошану. Більша небезпека для Церкви й духовенства приходила тоді, коли хани приймали мусульманство, бо віра „бусурменська", як в літописах часто називається магометанство, відріжнялась фанатизмом. Але магометанство об'явлено було пануючою вірою в татарів тільки в першій чверті XIV віку, та й не відразу іслям поширився і скріпився. Одначе давня повість про Узбека хана прямо каже, що коли він „приняв бу-серменство, найбільше не щадити почав роду християнського". Наступник же Узбека, хан Джанибек, явно під впливами мусульманським, змушував в Орді р. 1343, по свідоцтву Новгор. літопису, митрополита Феоґноста, аби відмовився привілеїв, даних духовенству попередниками Узбека, і платив з духовенством річну данину. Але ж митрополит, як говорить літопис, на те не дався, „положи посула шість сот рублів і вийде на Русь здрав".

Врешті відношення до Церкви і її стан на тій чи іншій державній території, яка мусіла улягати татарам, залежали багато від того, оскільки ця підлеглість татарам була меншою чи більшою. В цьому відношенні Українська Православна Церква була в тому щасливому положенні, що більшість її єпархій була в Га-лицько-Волинському князівстві, де після погрому 1240 року наступив відносний спокій. Бо князь Данило Романович Галицький своїми перемогами змусив самого Батия поводитися з ним ласкаво і з пошаною. Коли князь Данило р. 1245 подорожував у Сарай (столиця Золотої орди), то, як оповідає Волинський літопис, з огидою і страхом їхав у орду, боячись, що його будуть змушувати виконати там поганські поклоніння при дворі Батиєвому.

їв                                                                                                        121


Але Батий наказав звільнити його від усяких поганських церемоній, вимаганих від других князів, і дав йому ярлик на всі його землі. Це означало, що Данила побоювались; релігія ж монгольського володаря з її обрядами була, очевидно, в його владі.

Подніпровьє в XIII віці під зверхністю татарською* („татарські люди") було в гіршому положенні, але з посуненням сюди на початку XIV віку „Литовської Руси" повстає тут від часів кн. Гедимина нова державна сила, яка й тут ослаблює, а далі, при князі Ольґерді, і зовсім робить неактуальним яке-будь значення татарської влади для Української Православної Церкви на цих землях під Литвою.

2.   Взаємовідносини поміж Церквою і державною владою в  Галицько-Волинській  державі.

В Галицько-Волинській українській державі володарі її, князі Романовичі, як ми вже бачили і в попередньому розділі, цілком доцінювали значення віри і Церкви свого народу в державному житті, що так яскраво відбилось в їх піклуваннях про заміщення Київської митрополичої катедри по татарському погромі р. 1240, а рівнож в домаганнях потім окремого Галицького митрополита, коли Київські митрополити, переходячи на північ, до Володимира Суздальського, Москви, стали занедбувати свою православну паству в Галицько-Волинській державі.

В ці часи, а навіть ще перед татарською навалою, Галичина й Волинь, як найдалі висунуті на захід українські землі („Захід-ня Україна), стають „місійним" тереном для Риму в його експансії на Православний схід. Рим, саме через державну владу, робить спроби здобути Західню Україну для Західньої Церкви. До князя Романа Мстиславовича Галицького, за літописними оповіданнями, ще в році 1205 було посольство від папи Інокентія III. Папа Інокентій III взагалі відомий є в історії Східньої Церкви з того, що робив заходи поширювати зверхність Риму над словянським православним світом роздачею „королівських корон" від папи словянським володарям. Так, ним була прислана королівська корона болгарському царю Івану Колояну (р. 1204), рівнож легати його привезли корону для Вукана сербського, як той повстав проти свого брата Стефана Первовінчаного.

Отже Іннокентій III і до князя Романа Галицького послав своє посольство, довідавпгисьь про перемоги князя над уграми й поляками. Посли намовляли князя Романа перейти на католицтво й народ свій перевести на католицьку віру, обіцюючи, що папа, при допомозі меча Петрового, зробить його багатим, славним і шанованим та вінчає його „королем Руським". Тоді князь Роман, витягши свій меч із похвів, сказав послам: „Чи меч Петрів у папи такий самий, як цей? Коли він має такий самий, то може роздавати міста. А коли я цей маю при боці, не хочу ніякого іншого, і не треба мені ніякого королівства. Батьки й діди мої здобу-

122


вали собі землі й городи мечем, — здобуду і я. Як був князем,, так і буду, а ламати свою віру задля королівської корони не стану". Не зламав своєї православної віри і син князя Романа, князь Данило Романович, хоч він і був коронований папським легатом, про що люблять писати католицькі історики. Князь Данило Галицький мріяв про визволення від татар, за допомогою Заходу, організувавши для того хрестовий похід християнських держав проти монголів. З цією метою нав'язав він зносини з папою Інокентієм IV. Папа прислав буллу, в якій писав, що на „прохання" князя приймає його та його державу під опіку апостола Петра та свою. До ідеї хрестового походу проти татар Інокентій IV поставився прихильно, але за участь Риму в організації походу український народ з своїм князем повинні були перейти на унію з Римом. Після ряду літ переговорів, коли князь Данило вже й залишав був цю справу, Інокентій IV видав буллу про похід і послав з легатом Опіціо корону для князя Данила. Тільки ж булла, звернена до християн Польщі, Чехії, Моравії, Померанії, Сербії, не мала успіху. Князь Данило не хотів приймати й корони, і тільки на просьбу, особливо матері-принцеси, католички, погодився; був коронований без всякої урочистости в малому місті Дро-гичині під час походу на ятвягів (р. 1253). В слідуючому році помер папа Інокентій IV. З хрестового походу на татар нічого не вийшло. З тим заникла і справа унії.

З певністю треба ствердити, що на цьому епізоді з королівським титулом від римського папи для Данила Галицького німа-ло не потерпіли інтереси Православної Церкви в державі Галиць-ко-Волинській, де взаємовідносини поміж церквою і державою продовжувались в дусі гармонії поміж ними, як було за часів Київської держави.

Данила Романовича Галицького поховано в церкві Богородиці, яку він сам і збудував в улюбленім своїм Холмі (на „Дани-ловій горі"). Син його Лев Данилович останні дні свої прожив у манастирі ченцем. Про сина князя Льва, Юрія І Львовича, літопис пише: „Юрій був муж мудрий, ласкавий і для духовенства щедрий" ... При ньому ж був поставлений свій Галицький митрополит Ніфонт. Великою побожністю, будовою храмів Божих, любов'ю до книжки церковної вславився кн. Володимир Василько-вич (син Василька, брата кн. Данила), що княжив у Володимирі Волинському.

Католицькі впливи позначилися в православній державі Галиць-ко-Волинській при останньому князі з династії Романовичів — Юрії II Тройденовичеві. Був це син доньки Юрія І Львовича Марії, яка була замужем за мазовецьким князем Тройденом. Галицькі бояри обрали Юрія II на князя Галицького, коли померли бездітними два сини Юрія І — князі Лев і Андрій. Юрій II був охрещений в католицтві з ім'ям Болеслава, а коли вибрали його Галицьким князем, перейшов на православіє. Одначе цей перехід не

123


був щирим. Папа Іоан XII писав Юрію II — Болеславу в р. 1327: „Невимовна радість наповняє моє серце при звістці, як твій дух, просвітлений Святим Духом, веде тебе до того, щоб з'єднати твій народ з церквою Святого Духа". За свого князювання Юрій II почав наповнювати Галичину різними чужоземцями-католиками з заходу; в краю появилось чимало католицьких священиків, католицьких монахів. В народі це будило велике незадоволення, бо люди бачили, що князь тільки для видимости прийняв православну віру, а держиться по-старому латинства і латинство протегує в державі. Кінчилось тим, що бояри, так само незадоволені симпатіями до католицької церкви формально православного князя Юрія II, зробили змову, і Юрія II р. 1340 було отруєно у Володимирі. Галицьке боярство покликало після цього на Галицько-Во-линське князівство князя Любарта-Димитрія Гедиминовича, з литовської княжої династії, який був хрещений в православній вірі й підтримував Православну Церкву. Але в його часах розпочинається за Галицько-Волинську спадщину боротьба поміж Литвою й Польщею, наслідком якої було прилучення за польського короля Казимира Великого Червоної Руси (Галичини) до Польщі.

3.   Зміни в положенні православія в Галицькій землі з прилученням її до Польщі.

Українська Православна Церква, хоч не відразу, але вже при Казимирі Великому, повинна була відчути, що в положенні її в Галицькій землі, окупованій Польщею, при католицькій державній владі, прийде до змін, несприятливих до спокійного церковного життя і його розвитку. Польська політика в тих часах керувалась засадами залишення в прилучуваних землях широкої самоуправи, законів землі, свободи віроісповідання, аби даруванням автономії прив'язувати до корони польської нові області. Цих засад трималися при об'єднанні польських земель (при Володисла-ві Локеткові — 1306-1333 рр.); ці ж привілеї дав і Казимир Великий Галичині. Густинський літопис оповідає, що населення Львова, віддаючись під Казимира, обумовило собі, щоб „в старожитній вірі ніхто їм ніколи нічого не чинив" ... Папа Бенедикт XII, дізнавшись від Казимира про підпорядкування Червоної Руси і що король під клятвою обіцяв українській людності захищати ЇЇ, залишаючи їй обряди, права й звичаї, — написав Краківському біскупові (29 червня 1341 р.), щоб біскуп увільнив Казимира від даної ним клятви і тим дав йому можливість вільно чинити відносно православної людности Галицької землі.

Сам Казимир одначе був обережний в справі ширення католицтва, бо ж і боротьба за українські области з Любартом, князем Волинським, ще відновлювалась, і вищі українські верстви, що велике значення мали в Галичині, були православними, а на початку (р, 1343) кликали навіть татар, „боячись, аби ляхи не чинили якого насильства у вірі", як оповідають про таке закликан-

124


ня татар Перемиським старостою Дашком і Данилом Острозьким наші літописи. Спроба ця була без успіху, бо Казимир прогнав татар. Казимир одначе в інший спосіб католичив Галицьку землю, а саме колонізуючи ЇЇ католицькою людністю: поляками і німцями. Як видно з булли папи Климента VI (14 березня 1351 р.), Казимир Великий пропонував відкрити в Галичині католицьку митрополію з сімома єпископськими катедрами. І Рим засновує при Казимирі католицькі катедри в Перемишлі, Галичі, Холмі, Володимирі, хоч і номінально спочатку, за браком стількох католиків. Призначувані на ті катедри біскупи проживали, як помічники при інших біскупських катедрах, в Німеччині, напр, і навіть в Англії. При кінці свого життя Казимир Великий, як вже знаємо, добився від Царгороду незалежного для Галичини православного митрополита.

При наступнику Казимира III Великого на польському троні Людовикові Угорському, положення Православної Церкви в Галичині значно вже гіршає. Насадженням католицтва занявся тут намісник короля Володислав Опольський, про діяльність якого з великими похвалами писав папа Григорій XI в своїй буллі від З березня 1375 р. Тепер фактично появляються й католицькі катедри, при чому Галич признано арцибіскупством, а Перемишль, Холм і Володимир — вікаріятами при Галицькій архикатедрі. Починаються насильства над маєтковими правами Православної Церкви. Так, в Галичі у православних забрано під костел соборну церкву, а католицьке арцибіскупство наділено було маєтками й селами, відібраними від православної катедри. В Перемишлі православний собор було навіть знесено, щоб дати місце для побудови католицького собору, скориставши до того і з будівельного матеріялу розібраного собору православного. До монашого ордену домініканців, які появились в Галичині ще раніше, прибули тепер ще францисканці, що разом повели місійну працю латинської церкви посеред українців.

Так поволі Українська Православна Церква в Галичині з положення державної, за Галицько-Волинської української держави, переходить від часу польської окупації на ступінь церкви другорядної, яка покищо тільки терпиться.

4.   Литовські великі князі у відношенні до Православної Церкви в XIV в.

Коли на українських землях Галичини, яка дісталась Польщі, Православній Церкві суджено було мати діло з державною владою католицькою, то на широких просторах українських земель по Середньому Подніпров'ю Українська Православна Церква в тому ж XIV віці, впродовж більшої частини віку, має діло з державною поганською владою великих князів литовських.

В упертість литовців розбився наступ німецьких лицарських католицьких орденів, які являлись на півночі теж місіонерами Ри-

125


му в ширенні християнства, одночасно з підбоєм земель. Але ж, поширюючи свою державу на південь, войовниче плема литов-: ське почало зникати в морі словянських племен білоруського й українського народів. В утвореній Литовське-Руській державі територія, заселена самими литовцями, рівнялась в половині XIV віку менше 1/10 території цілої держави. Ще важливішим був факт, вказаний нами вже в попередньому розділі, великої перемоги словянських племен в державі під оглядом культурним. А коли культура цих племен так тісно була зв'язана з їх християнством від князя Володимира Великого, то і культурні впливи українсько-біло-руські на литовців означали по суті процес християнізації Литви в характері східнього християнства.

Саме поганство литовців, як колись і украіно-словянських племен, не було так розвиненим, щоб в боротьбі протистати цивілізу-ючому впливові українському, християнському. Литовці, приймаючи православну віру, переймають звичаї, право, мистецтво, ремесла, навіть мову руську. Очевидно, що впливи християнської культури найперше охоплювали вищі верстви, родини князів, княжат, бояр литовських, від них переходячи до нижчих станів. Отже, звідсіля й положення Православної Церкви у Великому князівстві Литовському було в цьому часі, як і заповідалось надалі, зовсім інакше, ніж в Галичині під католицькою Польщею.

Великі князі литовські бачили перевагу православно-україн-ської культури над поганскою литовською. Вони також цілком усвідомили собі ролю православної віри й Церкви в житті народу не тільки з погляду культурного, але й політичного —- в боротьбі молодої держави Литовсько-Руської з Московскою. Адже Москва, бу-дучи одновірною з Литовською Руссю, могла б перетягувати людність і землі до себе, коли б на Литві-Русі були переслідування, утиски, чи упослідження Православної Церкви українського народу. Тому Православною Церквою опікувалась державна влада Великого князівства Литовського, і ми вже знаємо, як Ольґерд, цей „великий король вогнепоклонників", як називали Ольґерда в Царгоро-ді, боровся за окремого православного митрополита для Литви-Руси. Церква Православна користала тут з усіх прав, які мала за Київської держави. Князі Рюриковичі, представники української православної шляхти, широко притягались до співпраці в управлінні й порядкуванні занятими землями. Сама мова українська стала державною мовою на Литві-Русі. На підставі процесів держав-но-культурного життя Литовської Руси впродовж майже цілого XIV віку історики стверджують, що коли б історичні події йшли в тому напрямку й характері, як за часів Гедимина й Ольґерда, то Литовська держава стала б православною Західньо-Українською державою.

126


5.   Династична унія Литви з Польщею по Кревській умові 1385 р. і наслідки її для православія на Литві-Русі.

Хід історичного життя Литовсько-Руської держави був, одначе, різко, можна сказати, змінений політичною злукою Литви з Польщею, що почалась династичною унією їх через шлюб великого князя Литовського Ягайла, сина Ольґерда, з польською королевою Ядвигою по Кревській (місто в Литві) умові 14 серпня 1385 р. Литва, в наслідок цього, мусіла стати католицькою і сприймати польську культуру. Близьку участь в справі переведення Кревської унії брали не тільки польські пани, але й католицьке духовенство, яке 15-літню Ядвигу, доньку Людовика Угорського і короля польського, заручену вже з одним австрійським принцем, вмовило піти заміж за Ягайла, зовні дуже негарного, по характеру жорстокого і старого, обіцяючи їй, як оповідається в старих пам'ятках, царство небесне за цю жертву. Усі ті приречення, які дав Ягайло за польську корону і руку Ядвиги, ясно. вказують на Рим, як на керуючу руку в цій справі, що нею прокладалось дорогу на схід Римові.

І перше, найголовніше для нас в даному випадку, приречення — прийняти самому римо-католицьку віру (Ягайло охрещений був вже в православії), разом зо всіма своїми ще не охрещеними братами, і зо „всіма своїми боярами і земянами, знатними і простими". Так від часу Кревської унії й одруження Ягайла з Ядвигою (р. 1386) спинюється християнізація Литви в дусі Східньої Православної Церкви, бо ж далі литовці, посеред яких немало було ще поган, приймають хрест від католицького духовенства, якого багато привіз з собою по шлюбі в Литву Ягайло. Рівнож немало і хрещених вже в православії, особливо посеред боярства литовського, переходять на латинство.

Очевидно, що й положення Православної Української Церкви в державі, в зв'язку з католицькою акцією державної влади, змінюється на гірше. З предмету постійної опіки, з боку державної влади до того часу, вона в Польській державі сходить на другорядне становище. Хоч нема ще актів безпосереднього законодавства, якими б упосліджувалась Українська Православна Церква, але появляється ряд привілеїв для шляхти католицької, якими державна влада посередньо б'є по православію, обмежуючи православних в їх горожанських правах в державі. А посеред таких привілеїв найвизначнішим був в часах Ягайла акт Городельської унії 1413 року. Постанови цієї унії зроблені були на з'їзді в Городлі (над Бугом) „панів з Корони (Польщі) і Литви" при участі Ягайла і Вітовта, як великого князя литовського. З литовських бояр на з'їзді були тільки ті, що приняли католицтво, так що православних учасників не було зовсім. З'їзд же мав своєю метою скріплення унії Литви з Польщею, для чого вважалось доцільним найміц-ніше в'язати інтереси литовського боярства (шляхти) з інтересами польської шляхти. Отже постановами Городельської унії литов-

127


ське боярство наділювалось правами і різного роду привілеями, з яких в Короні (Польщі) користала польська шляхта, взагалі майже не обмежена тоді в Польщі в свому „можновладстві". Згідно з Городельським актом, литовське боярство в значній мірі урівнюва-лось з польською шляхтою в правах маєткових, спадкових, в правах на урядові високі становища; заводились на Литві нові становища, як — воеводів, каштелянів і т. п. Однак, з цих прав і привілеїв користати могли не всі бояри, а „тільки ті пани й бояри Литовської землі, яким предоставлено герби і клейноди панів королівства польського і які ісповідують католицьку віру та підпорядковуються Римській церкві, але не схизматики чи другі невірні (поп зсЬізтаїісі уеі аііі тШеІез). Православні („схизматики"), як бачимо, поставлені в цьому акті державного значення в 1413 р. нарівні з поганами-литовцями. І хоч Городельський акт 1413 р. обмежувався властиво землями стисло литовськими і торкався литовської шляхти, одначе він яскраво свідчив вже про відношення польського католицького уряду до православія і православних. Бо ж ним в область вже права, а не тільки практики, фактичних стосунків, вносилось обмеження для тих, хто не належав до латинської церкви. Отже Городельський акт був вістуном пізнішої релігійної нетерпимости католицької державної влади Польщі. З другого боку, цей акт впроваджував в життя той могутній засіб пропаганди католицтва, який дав себе знати сильно і в історії Української Православної Церкви: вищі стани народу переманювались на католицтво задля тих прав і привілеїв, які давались тільки шляхті католицької віри. А що з переміною віри наступала тоді й переміна в національній приналежності, то цілий народ терпів на цьому, втрачаючи свої провідні верстви і захисників своїх церковних і національних інтересів.

В корінних українських і білоруських областях Литви-Руси прихильники польсько-литовської унії ще не сміли тоді ширити обмежень Городельського акту, бо це викликало б поважний спротив православної шляхти. Великий князь литовський Вітовт, при участі якого укладався і Городельський акт, дбав, як бачили ми вище, про окремого митрополита для Литовської Руси. Правда, в історичній літературі зустрічаємось з припущенням, що Вітовт домагався окремого митрополита в тайних замірах: відокремившись церковно від Москви, привести, за поміччю окремого митрополита — свого ставленика, Українську Православну Церкву до унії з Римом. Доказ цього заміру вбачають в факті, що Вітовт поставленого на соборі 1415 р. митрополита Григорія Цамблака посилав на Констанцький собор 1418 р. Але ж рядом з цим фактом стоїть інший: відсутність яких-будь унійних актів в результаті місії й подорожі митроп. Григорія Цамблака, навіть невідомість яких-будь унійних переговорів. Трудно приняти для зрозуміння цього таке пояснення, що ніби па,па Мартин V не міг примиритися з фактом, що митрополит Григорій „не був затверджений царгородським па-

128


тріярхом і за непослух жив у відлученні від Православної церкви". Чи ж би так папи турбувались в справах унії і переходу на католицтво канонічними санкціями патріярхів у відношенні до тих чи інших церковних достойників? Тому не без підстав де-які з дослідників цього питання про делегацію митроп. Григорія на Кон-станцький собор прийшли до висновку, що на цей собор Григорій Цамблак буві посланий Вітовтом тільки „для виду"; Цамблак відкрито заявив, що не думає заводити унію в своїй митрополії, „готовий говорити про віру, а не підлягати папі". Очевидно, що ця делегація входила знову в політичні міркування Вітовта, без поважних яких задумів щодо унії, для якої в Українській Православній Церкві, в народі українськім тоді ще менше було ґрунту, як в кінці XVI віку.

Сам Вітовт слушно каже в окружній своїй грамоті 1415 р., повідомлюючи про поставлення собором митрополита Григорія> що робить це, „хотячи, щоб віра ваша не меншала й не загибала", бо — „як я не вашої віри і хотів би, щоб в нашій державі ваша, віра підупадала й загибала, церкви ваші були не строєні, і я б про те не журився, то вільно мені це. І коли митрополита нема, або який владика помер на єпископії, то ми б намісника держали по своїй волі, а прибутки церковні, митрополичі і єпископські собі б мали" ... Зрештою і факт примирення Вітовта, після смерти митроп. Григорія, з митроп. Фотієм свідчить дійсно, що Вітовт, як зручний політик, не мав унійних замірів. Але, не обмежуючи праві православних та їх Церкви на самих українських землях в Литовсько-Руській державі, Вітовт політикував на користь католицтва в інший спосіб, а саме підтримуючи католицтво на цих самих землях, де не було майже католиків: при Вітовті відкрито було римо-католицькі катедри в Луцьку і в Камянці Подільському, які наділив він землями та селами.

Після смерти Вітовта (р. 1430), коли, згідно з Городельською унією 1413 р., литовці мали вибрати собі нового великого князя по згоді з польським королем, з панами і шляхтою польськими, противники польсько-литовської унії на Литві-Русі проголосили великим князем Литовським брата Ягайла, кн. Свидригайла Ольґер-довича. Ця акція була найбільше справою православної, української і білоруської, шляхти, яка була незадоволена ще за життя Вітовта з приводу релігійної політики влади від часу династичної унії Литви з Польщею. Свидригайло, хоч сам був католик, кори-став з великої популярности посеред православних і вважався опікуном православія та противником обмежень православних в правах. Тому православна шляхта, об'єднавшись з незадоволеними унією литовськими боярами, обрала Свидригайла на великого князя з намірами цілком відокремитись від Польщі.

Але полякам удалось відірвати від цієї коаліції литовців-ка-толиків, які вибрали на великого князя Литовського прихильного до унії з Польщею Сигизмунда Кейстутовича, брата пок. Ві-

товта, — і велике князівство Литовське розбилось на два ворожих табори, що вели між собою війну. Небезпека втратити українські землі змусіла прихильників польсько-литовської унії, навіть самого Ягайла, стримати курс державної релігійної політики, скерованої було такими актами, як Городельський, до повного приниження православія в цілях поширення між шляхтою католицтва. Тому ми бачимо, як Сигизмунд Кейстутович в боротьбі з Свидри-гайлом видає т. зв. Троцький привілей (р. 1434), згідно з яким князі й бояри литовських і українських земель, без різниці віровизнання (про віру їх нема означення в привілеї), наділюються правами і привілеями майже всіма тими, які раніш, Городельським актом, надано було тільки литовському боярству католицької віри.

Ягайло, з яким Сигизмунд діяв у згоді, не був проти видачі ним згаданого привілею. Більш того, сам Ягайло, з огляду на політичні обставини (часті війни Польщі з тевтонами, розрухи в Лит-ві-Русі з приводу боротьби православної партії з католицькою, міркування династичного характеру), поступається в своїй суто-католицькій політиці в самій Короні Польській в напрямку зрівняння в правах з польською шляхтою української православної шляхти в Галичині по Краківському статуту 1433 року.

В часах проголошення і пропаганди Флорентійської унії 1439 року на польському престолі був старший син Ягайла, король Во-лодислав III (загинув в бою з турками під Варною р. 1444), а великим князем Литовським (після вбивства р. 1440 Сигизмунда Кейстутовича) другий син Ягайла, Казимир „Ягелончик", який, після смерти брата короля Володислава III, був вибраний і королем польським, так що в його особі відновлена була унія династична Литви й Польщі; великим князем литовським і королем польським Казимир Ягайлович був піввіку (помер р. 1492).

Що торкається відношення до унійної акції Риму короля Володислава III, то вказують звичайно на грамоту цього короля 22 березня 1443 р., в якій стверджується, що в Польщі Східня Церква і духовенство ЇЇ, зза різниць у вірі і незгоди з католицькою церквою, „раніше переносили утиски" до того ступеня, що „відбирались у них різними особами села і держави" ... Король цією грамотою повертає тепер „на часи вічні і потомні" духовенству і церквам „всі села і держави, які з стародавна до тих церкво належали та якими-будь особами і де-будь в панствах і повітах наших аж досі держані суть". Всім православним церквам, єпископам і всім взагалі духовним особам „набоженства грецького і руського" в Короні Польській король надає ті „всі права, воль-ності, способи, звичаї і всякі свободи ... такі ж, яких в королівствах наших Польськім і Угорськім (Володислав III був і королем Угорським) всі костели та їх арцибіскупи, біскупи, настоятелі та інші особи костельні, звичаю Римської церкви, заживають і з них тішаться".

Як думають,  грамота Володислава III видана була з метою

130


заохоти православних до переходу на унію і тому вона не мала практичного значення, коли духовенство й народ український в Галичині і під Польщею Флорентійської унії не визнали. В кожному разі, коли навіть така була ціль грамоти, видання її свідчить про те, що Володислав III не запроваджував унії силою, а підтримував її приманами урівняння в правах православного духовенства і церков з католицькими.

Про відношення Казимира Ягайловича до митрополита-уніята Ісидора, який прибув після заключення Флорентійської унії з Риму проголосити і впроваджувати цю унію в цілій Київській митрополії, а мусів тікати до Риму, — ми вже говорили в попередньому розділі. 2 травня 1447 року Казимир IV Ягайлович видав Віленський привілей „литовському, руському і жмудському духовенству, лицарям, дворянству, шляхті, боярам і міщанам", в якому ця людність Литовсько-Руської держави урівнювалась в правах з людністю коронних польських земель. Що торкається зокрема Православної Церкви, то цей Віленський привілей короля Казимира IV оголосив, що „усі дарування, привілеї, імунітети церков головних, соборних і манастирських... король і великий князь буде без порушення й без обид ховати, боронити й захищати подлуг всієї нашої (королівсько-князівської) влади". Відомі також факти дарування Казимиром IV земель і сіл українським манастирям (напр., Пустинно-Никольському в Києві) і церквам. Одначе поруч з цим стоїть факт приняття Казимиром IV з Риму, через 19 років після заключення Флорентійської унії, на Київську митрополичу І^атедру митрополита-уніята Григорія Болгарина, при чому папа в своїй грамоті до Казимира IV наказує, щоб „король привів до послуху Григорієві усіх єпископів, а також духовенство і народ. І щоб король у всьому допомагав Григорієві, а всіх, хто буде противитися тому, тих віддавати на тяжкі муки". В зв'язку з цим фактом приняття митрополита-уніята Григорія і наказу признати його українським єпископам, в історичній літературі зустрічаємо твердження, що Казимир IV „сліпо в усьому послухався папи", що „десять літ шаліла оця унійна буря в Україні", бо „король запроваджував її силою", аж поки „митрополит схаменувся і постановив вернутися до своєї віри" ...

Відомі нам історичні джерела не дають підстав до таких категоричних тверджень про унійну бурю на Україні, про унійні переслідування й гоніння духовенства і народу за часів Казими--ра IV. Польські історики, як, напр., В. Чермак (Сгегтаїс XV. „8рга-ша гошпоиргашпіепіа зспігтаїуїсол^ і &а1;о1і1со\¥ па ЬНлуіе." Кга-Ісош. 1903.) закидають, навпаки, Казимирові IV релігійну байдужість і обвинувачують в тім, що через нього посилилось на Литві православіє. Давні історики нашої Церкви, як архиєпископ Філа-рет (Гумилевський), митрополит Макарій, не вважали Казимира IV за фанатика, сліпе знаряддя папи, противно, підкреслювали його справедливість у відношенні до православних, посилаючись


(митр. Макарій) і на те, що в одній з наших історичних пам'яток (Супрасльський рукопис) Казимира IV названо справедливим і добрим. Дійсно, короля Сигизмунда III, який теж біля 50 років займав престіл, жодна з наших істричних пам'яток не могла назвати „справедливим і добрим".

Нам невідомі які-будь законодатні акти при Казимирі IV, що були б скеровані до переслідувань чи обмежень православних в зв'язку з Флорентійською унією. Що торкається відношення на практиці, фактичних актів, які свідчили б про запровадження впродовж 10 років унії силою, то, очевидно, такі факти в історії му-сіли б бути подані. Про митрополита ж Григорія, що підняв ніби „на Русі злую бурю" (митр. Іларіон), проф. М. Грушевський пише: „Цілком можливо, що зараз по приїзді на Русь він дав зрозуміти своїй пастві ті наміри, які здійснив пізніше, — визнати православного патріярха царгородського та просити його благо-словенства й потвердження". «Висвячений на митрополита патрі-ярхом — приклонником унії та потверджений папою, — пише проф. О. Лотоцький, — Григорій проте добре зрозумів віроіспо-відні обставини на новому терені своєї діяльности. Літопис свідчить про нього, що він був „мудр вельми в річах", і свій мудрий такт довів тим, що фактично нічим не виявляв яких унійних тенденцій» („Київські митрополити од поділу митрополії до Берестейської унії", „Церква і Нарід" — ч 24 за 1938 р.).

Таким чином ми не маємо підстав до зміни давнього погляду на часи управління великого князя литовського і короля польського Казимира IV Ягайловича, як на часи толеранційного відношення влади до православних і Православної Церкви. Стверджуючи це в ім'я історичної об'єктивности, одночасно повинні також пригадати, що Городельський акт 1413 р., згідно з постановами якого православні не мали права на „диґнітарські" становища і земські уряди, залишався в правній силі й при Казимирі Ягайловичі, а тому православіє й при ньому було де ]иге нижче католицтва.

РОЗД. III.  ВНУТРІШНЄ УПРАВЛІННЯ ЦЕРКВИ.

1.    Розстрій у внутрішньому житті Церкви в зв'язку з татарською навалою.

Для освітлення внутрішнього життя нашої Церкви в другій добі її історії, особливо у вв. ХІП-ХГ^, дуже мало має історична наука джерел від того часу, так що те життя й внутрішній устрій проф. прот. Ф. Титов і на початку XX в. характеризував як Іегга іпсо§;пі!а; судити про те життя здебільшого доводиться по аналогії з ближчим попереднім чи наступним часом, що не є певним для правильности історичних висновків.

Фактом є, що татарська навала і занепад Київської держави спричинились до розстрою внутрішнього життя Церкви, її управ-

132


ління, в зв'язку власне з чим стоїть і скупість історичних пам'яток про те життя. Спустошення землі, вічна небезпека, неможливість нормального керування церковними справами викликали багато непорядків в церковному житті. В перші десятиліття по татарській навалі появилось багато відступлень від церковних правил. На духовні становища висвячувались люди недостойні; паству рідко навіщали пастирі й архипастирі; звичаї в народі, суперечні вірі християнській, залишались без належного спротиву; правила церковної дисципліни й порядку для багатьох з клиру були, за висловом літописців, „покриті облаком елінської мудро-сти", себто незрозумілі мовою і змістом.

Вже по навалі татарській перший митрополит Кирил III, в турботах про впорядкування церковного життя, подбав про те, щоб дістати „Номоканон" з поясненнями церковних правил візантійським каноністом Аристином, перекладений на словянську мову архиєпископом сербським св. Савою (помер р. 1237). Кирил III дістав цей „Номоканон" р. 1262 з Болгарії, від болгарського князя Якова Святослава, а з огляду на переклад його св. Савою Сербським, він відомий під назвою „Сербської Кормчо'Г'.До цього часу в нашій Церкві був „Номоканон" т. зв. XIV титулів, без пояснень візантійських каноністів. В церковному суді діяв далі „Свиток Ярославль", який в цій добі не раз підтверджувався в його правосильності великими князями литовськими і польськими королями.

Керуючись в основному, як і в попередню добу своєї історії, канонами Вселенської Православної Церкви, Українська Церква фактично була незалежна в свому внутрішньому управлінні. Цар-городська патріярхія, як ми бачили, відогравала значну ролю в справах утворення митрополій — галицької, литовської, в поставленні на митрополичі катдри тих чи інших кандидатів, при чім кількість митрополитів-греків значно зменшується, порівнюючи з часами Київської держави. Але поза участю в спорах і розв'язанні спорів за митрополичі катедри та заміщенні їх, патріярхи не мішаються, можна сказати, в життя Української Церкви. Рівнож і значення для церковного законодавства державної влади залишалось загально в тих самих межах, в яких бачили ми законодавство у відношенні до Церкви в княжу до-татарську добу: це признання церковним установам тих чи інших прав і привілеїв, без встановлення яких-будь правил, ноом для внутрішнього порядка в Церкві, до чого влада не вмішувалась, залишаючи самій Церкві лікувати розстрій, непорядки, що повстали з татарським лихоліттям.

2.   Церковні собори в ХИІ-ХУ віках.

Історичні джерела мало заховали відомостей про церковні собори в цю добу від половини XIII до половини XV віку в історії нашої Церкви. З певністю можна твеодити, що відбувались церковні елекційні собори, себто для виборів ієрархів. Одначе це не

133


означає того, що вони відбувались, згідно з канонами Церкви всякий раз, як тільки сиротіла митрополича чи епархіяльна єпископська катедра, або нова яка відкривалась і потрібувала заміщення.

Про церковні собори 1415 року для вибору литовського митрополита Григорія Цамблака, коли живого митрополита Київського Фотія церква Литви зріклася, ми вже розповіли. Нема жодних історичних даних щодо соборного вибору інших кандидатів на митрополичі катедри — Галицької митрополії (митрополити: Ніфонт, Петро, Гавриїл, Феодор, Антоній), Литовської митрополії (митрополити: Феодорит, Роман, Кипрян, Герасим, Григорій Болгарин); призначення їх було справою державної влади і царго-родських патріярхів. Збереглися відомості про де-які обласні елек-ційні собори для вибору єпископів на катедри в українських єпархіях. Два таких собори було в травні 1328 р. для виборів єпископів на катедри Володимиро-Волинську і Галицьку. На цих соборах, під предсідництвом митрополита Феоґноста, були присутні єпископи: Марк Перемиський, Григорій Холмський, Феодосій Луцький і Стефан Туровський. На соборах спочатку намічалось на названі катедри по три кандидати, що всі були з ієромонахів. На слідуючому засіданні собору було друге і остаточне обрання одного з трьох намічених. Так на Володимирську катедру було обрано єпископами ієромонаха Афанасія, а на Галицьку катедру ієромонаха Феодора.

6 грудня 1331 р. був собор для вибору Луцького єпископа. Були на соборі митроп. Феоґност, єпископи: Григорій Холмський, Афанасій Володимирський і Феодор Галицький; інші єпископи українських єпархій прислали свої уповноваження учасникам собору. Обрано було на Луцьку катедру ієромонаха Трифона. В квітні 1332 р. був собор для виборів Чернігівського єпископа, на якому обрано на катедру ієромонаха Павла. 19 вересня 1335 р. був знову собор для обрання Чернігівського єпископа, на якому було, крім митрополита, п'ять єпископів (Володимирський, Галицький, Холмський, Луцький і Смоленський); обрано ієромонаха Іоана. В серпні 1345 р. на соборі з митрополита і двох єпископів (Брянського Іоана і Білгородського Кирила) обрано було на єпископа Смоленського ієромонаха Євфімія.

Чи ці елекційні собори мали в своєму складі самих тільки єпископів, що їх названно в актах соборів, — на це питання не можна з певністю відповісти, бо ж вираз, що собор відбувся „в при-сутности" єпископів розуміє дехто й так, що, крім єпископів, були й другі особи. Собори 1415 року для вибору митрополита Григорія Цамблака мали в складі своєму і єпископів, і духовенство, і мирян, тільки нема підстав уявляти представництво від духовенства і мирян як виборне з місць: були це з духовенства переважно архимандрити та ігумени манастирів і священики з ближчих до Новогрудка, де відбувався собор, місцевостей; з мирян — „бояри і вельможі", найбільш по запрошенню великого князя Ли-

134


товського. Щодо правних уповноважень в справі виборів на цьому соборі, то ми вже вище говорили, що соборна грамота 15 листопада 1415 р. виказує той порядок, що до духовенства і світських учасників собору належала рекомендація кандидата, — до єпископів же акт остаточного вибору і поставлення. Отж'е, по аналогії з цим актом Собору 1415 року, можна думати, що й на вказаних вище елекційних соборах для виборів єпархіяльних єпископів XIV віку право остаточного вибору кандидата належало до єпископів, чому й зазначалась присутність кожного з них в актах собору, а про відсутніх на соборі згадувалось в формулі: „за згодою і прочих єпископів". Бо ж в «Чиновниках архиєрей-ських», рукописи яких заховались від ХУІ-ХУП вв., наказувалось єпископові, коли він, з яких-будь причин, не міг бути на скликуванім митрополитом соборі, надсилати про це грамоту митрополиту, „за підписом своєї руки", де єпископ висловлював свою згоду на те, що буде постановлено на соборі, а рівно ж і на те, що він визнає обраного всіма на соборі повного єпископа.

З відомостей про елекційні собори в цй добі заслуговує ще на увагу те, що крім названих соборів, були два елекційних собори в 1389 і 1390 рр. в Галицькій митрополії за митрополита Ан-тонія. На цих соборах обрано було єпископів Йосифа і Мелетія для Молдавської Церкви (пізніша Румунська), а це вказує на те, що де-який час, в кінці XIV віку, до Галицької української митрополії належали єпархії Молдови (як держава, остання постала біля 1360 р.).

З соборів не елекційних, а т. зв. „про справи церковні", тобто церковного законодавства, адміністрації, богослуження, духовної освіти і т.д., від цієї доби маємо відомості тільки про собор 1274 р. у Володимирі-Суздальському. Літопис, правда, під роком 1284 подає, що „позвані були єпископи всі руські в Київ до Максима, митрополита Київського і всеї Руси", але ж, коли це був і собор єпископів области, то ні про причини для його скликання, ні про зміст нарад і рішень собору жодних відомостей не маємо.

Що ж торкається Володимирського собору 1274 р. при митрополиті Кирилі III, то цей собор утворений був митрополитом з нагоди з'їзду до Володимира Суздальського єпископів для поставлення на катедру Володимирську нового єпископа Серапіо-на. На соборі не було елекції, бо кандидата на катедру, архиман-дрита Печерського манастиря Серапіона, Кирил III привіз з собою з Києва, запросивши на поставлення його єпископів Догмата Новгородського, Ігнатія Ростовського, Феоґноста Переяславського і Симеона Полоцького. В складі цих єпископів і ново-висвяченого єпископа Серапіона митрополит Кирил III відбув собор, на якому було ряд постанов для привернення розхитаних лихоліттям порядків церковної дисципліни. Постанови ці давність не приписувала навіть Володимирському собору, а вносила до каноніч-


них збірників під назвою „Правило митрополита Київського Кирила". Собор в своїх постановах найбільшу увагу присвячує порушенню і занедбанню церковних правил, вбачаючи кару Божу за це в бідах і стражданнях татарського лихоліття. „Яку користь ми маємо*, нехтуючи божественні правила? Чи не розсіяв нас Бог по лицю всієї землі? Чи не взяті були наші міста? Чи не впали сильні наші від меча? Чи не одведено в полон дітей наших? А чи не запустіли святі церкви? Чи не мучать нас кожного дня безбожні й невірні люди? І все це прийшло на нас за те, що не держимо ми правил св. отців наших" ...

Тодішнє церковне життя, як видно з постанов собору, немало страждало від недостойного пастирства, в чому багато вини було і самих єпископів, які негідних поставляли в сан священ-ства. Собор наказує, перше ніж ставити кого в диякони, священики, довідуватись про попереднє життя кандидата, висвячувати за порукою семи священиків та інших добрих свідків. Кандидат в диякони повинен мати 25 років, — в священики ЗО років. Забороняється поставляти в священики раба, доки не звільниться від рабства. Встановлено при посвяченні брати оплату від ставленика не більше семи гривень в користь катедрального клиру. Видно, що при призначеннях на церковні становища практикувались всякі побори, як рівнож при явках до єпископа чи на єпар-хіяльні собори всякі дарунки. „Посопше" бралось за вручення ігуменського посоха, „мзда" за призначення на намісників та деся-тинників. Усі ці „злі звичаї" межували з тяжким гріхом „симонії" (продаж за гроші дара Духа Святого), що суворо карався давніми канонами Вселенської Церкви. Тому Володимирський собор за порушення постанов, що ними нормувались церковні оплати, призначив для єпископів кару — позбавлення сану.

Вимагаючи від священиків морального життя, собор наказує їм берегтися піяцтва, обжерливости, сварок, позвів, читання фальшивих книг. В боротьбі з безчинствами в народі, собор забороняє уладжувати в святочні дні забави. В часі тих забав бували змагання „навкулачки", коли не раз траплялося, що один одного убивав. Собор постановляє — вбитих в час таких забав позбавляти церковного похорону, а священиків, які б порушували цю постанову та вбитих тих ховали, — позбавляти сану.

3.    Посилення церковно-адміністративної влади митрополита.

При відсутности, опріч елекційних — для виборів єпархія-льних владик, обласних церковних соборів в цю добу історії нашої Церкви, ясно виступає, як вища влада в Церкві, — влада митрополита. Боротьба за митрополичу катедру в цю добу, про яку розповіджено в першому розділі, мала свої причини не тільки в політично-національному значенні митрополита, як об'єднуючого центра церковного, що сприяє „збіранню земель" політичному, але і в посилені одноособової церкойної влади митрополита.

136


Митрополит творив суд над єпископами. Літописи заховали ряд відомостей про заборони єпископів і позбавлення їх катедр митрополитами. Так, митрополит Кирил III заборонив Ігнатія, єпископа Ростовського, „по оклеветанню", як каже літопис, а, розглянувши справу, „простив Ігнатію і знову благословив його". Митрополит Петро р. 1312 позбавив катедри Ізмаїла, єпископа Сарайського (єпархія Сарайська в орді). Митрополит Олексій позбавив катедри Суздальської єпископа Олексія р. 1365. Митрополит Кипріян позбавив катедр — єпископа Тверського Євфімія (р. 1390), Іоана, архиєпископа Новгородського, єпископа Луцького Саву (1401 р.), з наказом останньому мати побут в Москві. Р. 1404 митрополит Кипріян, задовольняючи скаргу великого князя литовського Вітовта, „звів з владицтва, — як оповідає літопис, — Антонія, єпископа Туровського, і відняв у нього сан єпископа і ризницю та привів його з Турова до Москви і посадив в келії в маластирі, що на Симонові".

Митрополит рішав скарги незадоволених єпархіяльною владою і переглядав стан при візитаціях єпархій, творячи т. зв. „місячні суди" митрополичі по єпархіях, сполучені з „пошлинами" для нього і для його оточення.

Посилення влади митрополита, який сидів у Москві, в значній мірі пояснюється, як можна думати, наслідуванням духові й характеру політичної влади великих князів московських, які в посиленні централізму своєї влади прямували до встановлення „єдинодержавія" і „самодержавія". Про такий дух часу в розвитку митрополичої влади свідчать яскраво спротив, проявлений владі митрополичій в другій половині XIV віку вільним Новгородом, на чолі з Новгородським архиєпископом.

Незадоволення новгородців проявилось ще при митрополиті Феоґності, після його візитації р. 1341 Новгороду, коли, за словами літопису, казали в Новгороді: „Тяжке було навіщення митрополита архиєпископові і манастирям по утриманню і дарункам". Р. 1353, після смерти митрополита Феоґноста, новгородці і архиєпископ посилали до Царгороду послів з скаргою на „непотрібні речі, що вносяться насильством митрополита". Царго-род не став по стороні новгородців, бо бачимо, як пізніше, при митрополиті Кипріяні, коли останній, прибувши в р. 1391 до Новгороду, наказав представити на суд, по старому звичаю., усі спірні справи, — новгородці відповіли: „Ми поклялись, що не будемо залежати від митрополичого суду і написали на тому грамоту". Митрополит почав казати, що здіймає з них цю клятву, але новгородці не хотіли того й слухати. Справа знову пішла до цар-городського патріярха, який делегував на місце для розсліду справи Вифлеємського митрополита, коли тим часом митрополит Кипріян поклав відлучення на новгородців. Митрополит і великий князь Московський діяли заодно, бо справа мала, очевидно, і політичний характер підпорядкування взагалі Новгорода Москві. То-

«                                                                                                         137


му-то виникла жорстока війна 1397 року, в наслідок якої новгородці змушені були смиритися, послали митрополитові свою грамоту, а митрополит прислав їм благословення.

Той же митрополит Кипріян, противник відновлення при Казимирі Великому окремої Галицької митрополії, призначив на ка-тедру Галицьку єпископа, як почув, що заслаб митрополит Галицький Антоній, себто вмішався в канонічну компетенцію цар-городського патріярха. І патріярх докоряв йому, що він „недобре" зробив, мішаючись не в своє діло, за життя митрополита Галицького, від нього незалежного.

Характерним для поглядів тоді на владу митрополичу буде й такий випадок. Архиєпископ Полоцький Симеон Старий (1450-1456) написав митрополитові Іоні листа, в якому назвав його „братом". Митрополит Іона у відповідь зробив йому догану: „Не знаємо, — писав він, — чи дожив ти до глибокої старости і безпам'ятства, чи надувся гордістю. Посуди сам: чи пристало б нам, митрополиту, писатися братом до святішого патріярха? Нехай не буде цього."

Митрополити, крім Кирила III і Феоґноста, мало розїзжаючи по митрополії, держали своїх намісників в Києві, — архимандритів чи протопопів, — призначаючи іноді намісниками своєї влади в цілій Литовській Русі і єперхіяльних архиєреїв, як був таким намісником митрополита Олексія Афанасій, єпископ Володимиро-Волинський.

4.   Єпархії,  єпархіяльне управління.

З єпархій, утворених на наших землях в першу добу історії нашої Церкви, залишились в другій добі митрополича Київська, Володимиро-Волинська, Чернігівська, що іноді зветься в цю добу і Брянською, бо катедра для архипастиря Чернігівського, з огляду на небезпеку від татар, переносилась часово до Брянська; Туровська, яка називається, з огляду на пізніше перенесення ка-тедри до Пінська, і Пінською; Перемиська, друга назва якої зустрічається — Червенська; Галицька, яка, після скасування Галицької митрополії і відкриття там латинського арцибіскупства, не мала до кінця другої доби і далі протягом 80 років православних єпископів; Угровська, на місце якої утворюється в XIII віці єпархія Холмська, — всього сім єпархій. Перестають існувати близькі до Києва єпархії Юр'євська і Білгородська. Переяславська єпархія не мала після Батиєвого нашестя єпископа, а далі була сполучена з відкритою в орді (р. 1261) Сарайською єпархією. Ново відкритою українською єпархією була Луцька єпархія (в другій половині XIII в., в Іпат. Літоп. згадується уперше під 1288 р.).

В складі Галицької митрополії бували єпархії, крім самої митрополичої Галицької, Перемиська, Холмська, Володимирська (Волинь) і Туровська — Пінська.

На території білоруських словянських племен продовжували своє існування єпархії Полоцька й Смоленська. В складі Ли-

138


товської митрополії були єпархії: Полоцька, Смоленська, Чернігівська, Турово-Пінська, Луцька, Володимирська, Холмська, Переми-ська, Галицька. В цьому ж складі єпархій, додавши десяту митрополичу Київську, залишається Київська митрополія по відділенні від неї р. 1458 Московської митрополії, як Українське-Білоруська Церква (8 єпархій українських і 2 білоруських).

Єпархіяльні владики звичайно походили з шляхетських родин. З особливої пошани користали, за свідоцтвом літопису, Волинські архипастирі, як, напр., Єпископ Йоасаф, „блаженний і преподобний святитель, взятий з Святої гори" (Святогорський ма-настир біля Володимира), єпископ Косма, „кроткий, преподобний, смиренний" і інші.

В єпархіяльному управлінні українських парафій залишались взагалі ті порядки і та його організація, які були заведені, за візантійським зразком, в першу добу історії нашої Церкви. Катедраль-ні клироси, як органи управління при архиєреях, складались в українських єпархіях з осіб духовних, як і раніше, тоді як в єпархіях московських, під кінець XIV віку, єпархіяльні управління у великій мірі заповнились світським елементом. Було це в зв'язку з ростом там церковних земельних маєтків, що повело до утворення цілої кляси „служилих бояр архиєрейських і дтей боярських", цими світськими урядовцями в тамошньому єпархіяльному устрою було відсунено на другорядне місце в управлінні осіб духовних.

РОЗД.   IV.   ДУХОВНА   ОСВІТА   й   ПИСЬМЕНСТВО;   ШКІЛЬНА НАУКА.   ФОРМУВАННЯ   НАРОДНЬОГО   ХРИСТИЯНСТВА.

Упадок Київської держави з столицею Києвом потягнув за собою й упадок духовної освіти та оригінального церковно-релігійного письменства нашого, що так блискуче почало розвиватися в ХІ-ХІІ віках. Відомо, що з причини небезпеки від азійських кочових орд почався ще й перед остаточним падінням Києва відплив людности з півдня в двох напрямках — на північ і на захід. Українські виселенці з культурних верств на північ немало принесли з собою літературних пам'яток, де вони й збереглися від пу-стошення й пожарів татарського лихоліття. На заході ж, з упадком Києва, почала набірати сили й значення нова українська держава, Галицько-Волинська, але дуже зменшена б території, а головне — оточена ворогами: татарами, поляками, уграми, литовцями. Тому не мала вона добрих сприятливих умовин для внутрішнього культурного розвитку і в першій половині XIV віку теж впала, ставши здобичею Польщі й Литви. Ослаблені з упадком Київської державности, керівні освічені ЇЇ верстви — князівство, духовенство, боярство не могли підтримати на попередній висоті розвиток духовної творчости, а користали в більшій мірі тільки з творів попередньої доби.

139


1.   Духовно-освітні впливи візантійські і південно-словянські.

Несприятливі місцеві умови для розвитку духовної освіти й письменства сполучувались в цій добі рівнож з невідрадним станом грецької освіти й літератури в зв'язку з повільним політичним і економічним занепадом Візантії, що продовжувала бути культурним джерелом для наших прадідів. Наприкінці доби, після падіння Царгороду в 1453 році, турецьке панування придушило грецьку освіту. Але переклади давньої багатої творчости східніх отців і учителів Церкви робились і в цю добу історії нашої Церкви. Волинський літопис свідчить про князя Галицько-Волинського Мстислава Даниловича, що він поклав в Галицькому манастирі збірник творів Свв. Отців Церкви, а другий збірник в Каменець-кій церкві. Митрополит Кипріян багато перекладав творів отців Церкви особисто. Відомі його переклади Діонисія Ареопагита, Іоана Ліствичника, а рівнож в його часи переклади проповідей на неділі і свята, вибрані переважно з проповідей Іоана Золотоусто-го. Переклади робились на Афоні словянськими ченцями. Митрополитові Кипріяну належить виправлення словянського перекладу Псалтирі.

Де-яке пожвавлення в церковній нашій літературі в XIV віці завдячуємо південно-словянським впливам Болгарії і Сербії, в яких в останнє століття перед падінням їх під ударами турків була доба літературного відродження: в Сербії особливо за Стефана Ду-шана, в Болгарії — за Івана-Олександра з династії Шишманови-чів. На чолі відродження літературних традицій доби першого болгарського царства стояв перед самим падінням Болгарії останній тирновський болгарський патріярх Євфіміи, видатніший ієрарх- патріот, що пішов на заслання, оплакуваний своєю паствою. Південнословянський вплив, що виявився у нас в появі нових перекладів і нових деяких творів, зв'язаний головно з іменами митрополита Кипріяна, болгарина родом, та митрополита Григорія Цамблака, його небожа; вони обидва пройшли афонську школу, були високоосвіченими та стояли в близьких відносинах з вище згаданим патріярхом Євфімієм.

Твори перекладні, як і оригінальні попередньої доби, поширені були в цих часах в збірниках, як „Ізмарагд" (до 150 проповідей, половина з них словянських авторів), „Златая Цєпь" — „для поученія всіх християн".

2.   Власне проповідництво. „Галицько-Волинський літопис".

Татарське лихоліття відбилося в проповідях того часу, понурих і покаянних по настрою. Такі були проповіді Серапіона, єпископа Володимирського, який перед висвяченням в єпископи був архимандритом Печерського манастиря і проповідував тоді в Києві. Його проповіді, високо поетичні формою, були живим відгомоном тяжких вражінь від руїни Київської держави під навалою татарською. На жаль, заховалось тільки п'ять проповідей

140


єпископа Серапіона, а з їх змісту видно, що Серапіон виголосив їх багато. В одній з них (третій у збірнику „Златая Цєпь") Серапіон каже: „Тоді навів на нас Господь Бог народ немилосердний, народ лютий, народ, що не щадить ні молодої краси, ні немочі старих, ні молодости дітей. Рушили ми на себе гнів Бога нашого. Зруйновані Божі церкви, зневажена священна утварь, потоптані святині, святителі дісталися в поживу мечеві; тіла преподобних ченців кинено на поживу птахам. Кров наших батьків і братів, як многа вода, напоїла землю. Щезла сила наших князів і воєвод; наші хоробрі, перейняті страхом, втікли; багато наших братів і дітей відведено в полон; наші села запустіли і поросли бур'яном. Наша величність змаліла, краса загибла. Наше багатство й труд одержали в спадщину невірні; наша земля стала добром чужинців; самі ми стали знеславлені у тих всіх, що межують з нашою землею, посміховищем для наших ворогів, бо ми самі звели на себе, як дощ з неба, гнів Божий"... Як бачимо, проповіді Серапіона промовляють до серця широких мас людности, популярні формою і життьові своїм змістом.

Татарську навалу й другі проповідники пояснюють гнівом Божим на людей за те, що люди не забули ще Іґоганських богів; будучи християнами, „короваї їм ламають і кури їм ріжуть, вогню моляться", називаючи його Сварожичем. („Слово Христолюбця").

Від митрополита Григорія Цамблака залишилось 6 проповідей, які уявляють з себе зразки тодішнього візантійського риторства: на Вербну неділю, Вознесення Господнє, Преображення Господнє, Успіння Пресвятої Богородиці, Воздвиження Чесного Хреста і на день пам'яти св. Димитрія Солунського.

Продовжували вести в цю добу й літописи. „Галицько-Во-линській літопис", що обіймає історичні події Галицької й Волинської українських земель протягом всього XIII віку (1201-1292 рр.), є пройнятий в основі, як і Київський Початковий літопис, релігійним світоглядом. Є це історично-літературна пам'ятка дуже високої якости; з погляду мистецького, „Галицько-Волинський літопис" вважається вищим посеред усіх наших літописів. Центральною особою літопису є князь Данило Романович Галицький. З приводу змушеної подорожі князя Данила в орду, літописець пише: „О, гірше від усякого лиха честь татарська. Данило, син Романа, був князем великим, що панував над українською землею, над Києвом і Володимиром і Галичем, з братом над іншими коа-ями, а сьогодні сидить на коліні й холопом називається, і данини від нього хочуть, життя не жде й погрози приходять. О, зла честь татарська."

Другою визначною постаттю Волинського літопису є князь Володимир Василькович, син князя Василька — брата Данила. Володимир Василькович обняв спадщину по батькові — князівство Волинське, де княжив в рр. 1269-1288. Про князя Володимира Ва-сильковича скажемо ще в іншому місці; тут треба відзначити, що

141


за часів його князювання Володимир Волинський був культурним осередком на цілу Галицьке-Волинську державу. У літопису, який біля князів вів правдоподібно князівський писар Ходорець, Володимир Васильковий характеризується як „книжник великий і філозоф, якого не було перед ним у всій землі, і після нього не буде". Він сам переписував багато церковних книг, і з його наказу переписували інші. Між другими книгами переписана була „Кормча книга".

3.   Богослужбові книги.

Волинський літописець, оповідаючи про пожертви князя Володимира Васильковича різним церквам, перелічує між пожертвами такі богослужбові книги: Євангелії для манастиря Свв. Апостолів у Володимирі і для Перемиської єпископії (останню Володимир Василькович переписав власноручно), Апостол, Паремійник, Пролог на 12 місяців, Житіє вмч. Димитрія Солунського, 12 книг Міней, Тріоді, Октоїх, Ірмологій, Служебник, Молитовник з одними ранніми й вечірніми молитвами. Порівнюючи з відомостями про богослужбові книги в нашій церкві в до-татарську добу, літургісти відмічають, що з цього оповідання літопису видно появу в XIII віці у нас повної службової мінеї на 12 місяців, якої не було в до-монгольську добу. І побожний князь Володимир Василькович, як видно з літопису, міг тільки в одну церкву (св.-Юр'єв-ську м. Любомля) пожертвувати минеї на 12 місяців, другим церквам офіруючи переважно євангелію, апостол і молитовник. Причиною цього була велика дорожнеча рукописних книг. Повні службові минеї були в XIII і XIV віках дуже рідко й по мінських багатших церквах; замість них задовольнялись тоді т. зв. „трефо-логіями", збірниками богослужб на Господські й Богородичні свята, з додатком і богослужб на дні визначних святих.

Велику увагу на богослужбові відправи і стан богослужбових книг звернув митрополит Кипріян. Немалі різниці повстали по церквах у відправах і в текстах богослужбових книг. Найбільшою причиною цього було, очевидно, переписування тоді книг, при якому перепищики робили, без якого-будь надуму, помилки, що впродовж десятиліть і навіть віків накопичувались. Повставали різниці й з причини різного часу перекладів на словянську мову служб і церковних пісноспівів. Відогравало тут ролю й ділення землі на уділи з місцевим, звичайно, патріотизмом, який позначався і в звичаях церковних та богослужбових відправах. Виникала врешті різноманітність і зіпсуття в богослужбових книгах з причини низького стану освіти, при якому можливі були випадки включення в книги молитов і співів сумнівного походження.

Митрополит Кипріян прикладав багато зусиль до виправлення богослужбових книжок та до встановлення уставности в бо-гослуженнях і усунення того „ложного", що сіяли, за його словами, „єретики на пакость невіжам — попам і дияконам, а саме:

142


лживі молитви о „трясовицях та недугах" ... Кипріян змінював і виправляв в богослужбових книгах тексти, розсилав поправлене по церквах. Немало доводилось для цього йому самому переписувати богослужбові чини, перевіряючи з грецьким текстом. Дуже характеристичні є в служебнику, переписаному митрополитом Кипріяном, що зберігся, слідуючі кінцеві слова:

„Цей служебник переписав з грецьких книг на руську мову рукою своєю Кипріян, смиренний митрополит Київський і всеї Руси. Хто ж переписуєте і повчаєтесь цими книгами, чи священики, які божественну і безкровну жертву Господеві приносять та по цих книгах молитви вичитують, — поминайте наше смирення, щоб і ви того ж поминання сподобились. Якщо ж хто захоче цю книгу переписувати, нехай пильнує, щоб не додати ані викинути ні одного якого слова, чи одну точку, чи знаків, які під рядками, ані змінювати яку складню, чи додавати від звичайних, до яких раніше звикнув, чи знову відкинути, ні в єктеніях, ні в возглашеннях, ні в молитвах, але з великою увагою прочитати, вчитися чи переписувати, щоб від недбалости в гріх не впасти, бо ж впасти в гріх від недбалости є гірше, аніж буває те від несвідомости".

4.   Шкільне навчання і самоосвіта. Ступінь духової культури в українських землях.

Шкільна освіта в цю добу залишилась в тих же формах, як і в часи до-татарські. Представники нашого духовенства були учителями, а церковно-богослужбові книги підручниками. Ще більше значення в шкільній освіті має дяк, що, як учитель, називається у нас „дидаскал", „майстер", „бакаляр". Дяки вчать грамоти або біля церкви, або в себе вдома, або в домах заможніх людей, які згоджували дяків для навчання своїх дітей. Вчили азбуки, складів, потім переходили до читання богослужбових книжок. Часослов, Псалтир, Апостол, Октоїх — це були підручники, при помочі яких здобувалась книжна мудрість в ті часи. Шкільна освіта, таким чином, була в руках Церкви, як і раніше; носила церковно-релігійний характер.

Хто мав посвятити себе на служіння Церкві, докладніше вчився церковного співу, порядку богослужб, тобто церковного уставу, в знанні чого мав скласти іспит перед єпархіяльним єпископом. Єпископ найперше посилав такого кандидата до окремо „встановленого врядника осмотрівати дяків, гідних священства і вміючих грамоті". Той іспитував кандидата „у Святім Писанні" і, коли знаходив його недостатньо обученим грамоті, щоб бути йому священиком, чи дияконом, — докладав про це єпископові, який тоді відсилав його і наказував довчитися, признаючи для того певний час. Коли ж екзаменатор признавав кандидата підготовленим бути священиком чи дияконом, то він приходив тоді разом з ставлеником до єпископа і свідчив: „Цей дяк на ім'я (ім'ярек)

143


вміє грамоті горазд". Після цього архиерей ще сам іспитував дяка, наказуючи читати псалтиря, апостола і євангелію, і коли признавав гідним священства чи дияконства, відсилав до духовника. , Х|то одержав початкову освіту, міг продовжувати свою самоосвіту тільки читанням книжок Св. Письма, богослужбових, писань Свв. отців, тобто читанням книжок виключно майже церковно-релігійного характеру. В них шукали пізнання віри, виробляли християнський світогляд, знаходили втіху в тяжких часах татарського лихоліття. Книжка, що від руки переписувалася, була дорогоцінностю; біблотеки з рукописами були при манасти-рях, а також при єпископських катедрах. Монголи, і коли ще були поганами, і коли приймали магометанство, — багато при нападах нищили і палили християнських рукописів. Від їх варварства, за свідоцтвом літописів, треба було в безпечні місця звозити і переховувати рукописи.

Характеризуючи стан духовноі освіти й письменства в цю другу добу історії нашої Церкви як стан упадку, порівнюючи з добою до-татарською, — ми відійшли б проте від історичної правди, коли б перебільшували цей упадок і уявляли б його як цілковитий занепад. Адже в осередку цієї доби стоїть великого значення історичний факт переваги православно-української духової культури, що виявилось в культурній асиміляції литовських родів князів і бояр, які переймають від наших прадідів віру, звичаї, побут, мову. І ця культурна перевага мала місце тоді у всьому житті, не тільки родинному, громадському, але й державному нової держави Литовсько-Руської. Перед цим фактом маємо в XIII віці другий факт — розвиток Галицько-Волинської української держави, в якій був відносний спокій і свобода для культурного розвитку.

Признання вищости духової культури українського півдня від суздальсько-московської півночі в ці часи знаходимо у істориків Церкви, які пишуть, що „між князями півдня (Галицько-Волин-ськими) були вчені й освічені (особливо князь Володимир Ва-силькович Волинський)", тоді як на півночі „князь Михаїл Олександрович Тверський відправлявся до Новгороду вчитися грамоти у архиєпископа", а відповідно до цього залишається судити про порівнюючий стан освіти духовенства південного і північного" (Архиєпископ Філарет Гумілевський).

5.    Наближення  Церкви  й  духовенства до  народу. Християнизація  села; утворення народнього християнства.

При відносному тільки упадку духовної освіти й літературної творчости в ХІП-ХУ вв. історії нашої Церкви, належить далі звернути увагу на те, що в цих же віках мав місце глибоко додатній процес в духовому житті українського народу, який історики наші називали „християнизацією нашого села", або який можна назвати утворенням народнього християнства.

144


Річ в тім, що християнство в організованих формах появилось у нас в перших віках після схрещення Києва переважно посеред вищих шарів суспільства — князів, дружинників княжих, бояр, духовенства, купецтва. Посеред цих же верств ширилась духовна освіта, а на ґрунті перекладного письменства утворювалось власне. Впливи християнської культури з Візантії, південного словян-ства зосереджувались по містах, при княжих дворах, манастирях, єпископських катедрах. Українські народні маси по селах могли пройматися тільки дуже поволі новими християнськими ідеями, новими церковно-релігійними уявленнями та творити й змінювати під впливом Церкви свій побут, родинний і громадський. Цей повільний процес сприймання християнства, в якому християнські образи та поняття сполучувалися часто з попередніми поганськими, витворюючи т. зв. „двоєвір'я", мав місце, очевидно, і в до-та-тарській добі. Але ж у віках ХІП-ХУ він набирає більшої сили, при чім поганство перемагається християнством, утворюється під впливом церковним народне християнство, своєрідний церковно-національний побут і світогляд українських народніх мас.

Посилення цього процесу християнізації пояснюється не тільки бігом дальшого часу від охрещення народу при князі Володимирі Великому, а ще більше — наближенням Церкви й духовенства до села і селянських мас, після упадку Київо-Української державности, в глуху й тяжку добу татарського лихоліття. Коли в ХУІ-ХУИ віках Православна Церква являється в боротьбі українського народу з польськими замірами асимілювати його через унію й латинство, як Церква Національна, як найбільша духовна сила в збереженні національного обличчя народу, то не зрозуміємо такої її ролі й характеру, якщо не звернемо уваги на попереднє зближення Церкви й народу у віках ХПІ-ХУ. Це були віки, в яких наша Церква з державної, якою була від початку при князі Володимирі Великому, стає національною, народньою. Самий упадок державности мимоволі вплинув на витворення такої ролі в житті народньому Церкви. Бо ж з упадком державности Церква залишилася як єдина об'єднуюча народ установа; вона ж заховувала й передавала придбану у попередніх часах духову культуру.

З другого боку, залишившись без опіки, яку до того Церква мала скрізь на українських землях від своєї державної влади, наша Церква цілком природно наблизилась до громадянства, до народнього життя, в якому збільшила свій моральний авторитет і придбала культурно-організаційну ролю, заміняючи до деякої міри в житті громадському й втрачену народом власну державність, а сама стаючи одночасно під опіку громадянства, під опіку народу. Так в ході історичного життя українського народу православна його віра й Церква ставали вірою й Церквою батьків і прадідів. І це з великою силою проявилось, коли з кінцем XVI віку почалось в Польсько-Литовській державі переслідування українців, як православних, після проголошення Берестейської унії.

19                                                                                                                                                                                                                  146


Християнізація народніх мас проявилась у новій, під впливом Церкви, творчості народній, у витворенні на ґрунті церковного календаря (річний круг свят) побуту народнього, а в основу і творчости і побуту ставав ново-утворюваний церковно-релігійний світогляд народу.

З попереднього ми бачили, що культурні наші верстви високо цінили книжку і розуміли велике значення її читання, але ж рукописна тоді книжка була майже недоступною для народу, а звичайна грамотність і посеред вищих верств вважалась тоді за „вченість". Звідкіля ж народ пізнавав християнство? Без сумніву, головним джерелом цього пізнання був християнський культ. Церква, як місце богослуження, саме церковне богослуження й уся християнська обрядовість (в церкві й поза церквою) ширили в народі нові релігійні образи й поняття, пробуджували на церковно-релігійному тлі нову народню творчість, виховували в християнських почуттях побожности й євангельської моралі. У величезному впливі Церкви з її культом на народні маси надзвичайно важливе значення мала, очевидно, богослужбова словянська мова, що була тоді далеко ближчою до живої української народ-ньої мови. Християнський культ зовсім не мав би такого впливу сильного на наших прадідів, коли б богослужбовою мовою, мовою Церкви була яка чужа незрозуміла мова, як грецька або латинська.

Народня українська творчість, під впливом християнської літератури — оповідань євангельських, старозаповітних, псалмів, житій святих, повістей, леґенд апокрифічних, під впливом церковно-богослужбової поезії, церковних співів, — збагачується новими християнськими мотивами і образами. Це проявляється як в утворенні різних побожних леґенд і оповідань на теми початку світу, з біблійної історії обох заповітів, про кінець світу, страшний суд, муки пекла, з житій святих і т. п., так і в перерібці, пристосуванні творів народньої поезії передхристиянської доби до нового народнього християнського світогляду.

Особливо помітна ця християнізація в ділянці попередньої, за поганських часів створеної, обрядової народньої поезії. Візьмімо, напр., давні колядки. Вони пройняті були натуралістичним характером. Народ-хлібороб виспівував в них благодійні сили природи. Проймаючись тепер християнськими поглядами, український народ замінює сили природи іменами Господа, святих. В давній поганській колядці, напр., співалось:

„Ой там на горі світлонька стоїть,

А в тій світлонці троє віконців:

В першому віконці — яснеє сонце,

В другім віконці — ясненький місяць,

В третім віконці — дрібненький дощик" і т. д.

Під впливом християнським, ця колядка змінюється вже так: 146


„У полі,  полі церковця стоїть,

З трьома верхами, з двома вікнами ...

В першому вікні — ясний місячик,

В другому вікні — ясная зоря,

А на дверечках Сам Господь стоїть,

Сам   Господь   стоїть,   мир   благословить...

Або, напр., в колядці „Ой зза гори вийшли тумани" оспівувався пастух, який грає на різних трубах, в перерібці ж під впливом церковним в колядці з цим сюжетом співається вже, як за вівцями ходить не один, а три вівчарики, яких названо іменами святих Миколи і Юрія і третього Самого Господа. Кожний грає у свою трубу: св. Микола у мідяну, св. Юрій у рогову, а сам Господь у золоту. В колядці „Ой витай, витай, пане господарю", співається, що у господаря на полі Сам Господь ходить, лагодить воли, лаштує плуга, оре; Божа Мати несе обідати та просить Бога зродити жито, пшеницю, всяку пашницю без куколю, без метлички ...

У весільнім обряді, який найбільше заховав в собі давньої передхристиянської обрядвости нашого народу, так само появились Господь, Трійця, Спас, Пречиста, ангели і святі, Святе Вос-кресення, святий понеділок і т. д. Напр., весільна пісня співає:

„Не війте, вітри, на нашу світлицю, А в нашій світлиці Сам Бог коровай місить, Пречиста світить,  ангели  воду носять, Миколая на поміч просять" ...

Або, напр., після вінчання, по дорозі з церкви, такий спів:

„Сонечко  горою  йде, Мар'єчка з вінчання йде; її батенько, виходя, питає:

— Де ти, дитятко, бувало? —

— Бувала, батеньку, у Божому домі. —

— Мар'єчко, дитятко, що ти видала? —

— Видала,   батеньку,   Святую  Пречисту. Свята Пречиста  віночок вила, Мені к вінчанню одного дала, А  звінчавшися,  назад  узяла" ...

Коли по різних містах, селах, манастирях виникали місцеві святощі, ікони, колодязі, фігури, або придорожні хрести, то й про них почали складати різні побожні пісні й легенди. Народ пильно прислухався до церковних співів, придивлявся до образів в церквах, до малюнків на церковних брамі і мурах, так що й церковне мистецтво відогравало тут ролю; розпитував народ письменних людей, слухав пильно проповіді. Народ гаряче горнувся до церкви, любив богослужби й гаряче користав з церковного старого письменства.

147


Ця нова творчість народня, під впливом церковно-релігійним, була, як бачимо, тісно сполучена з побутом народнім, входила в нього, переплітаючись з старим і утворюючи нове. Християнська обрядовість, маючи в основі круг церковних свят з найбільшими Великоднем, Різдвом Христовим, Зеленими Святами Святої Трійці, обіймала все більше життя народне, хоч в цьому процесі християнізації народнього побуту чимало залишалось і з старого світогляду ще та з старої обрядовости.

6.   Погляд історика на „двоєвір'я" в народі, „темноту" його віри.

Сполука в народньому світогляді й народньому побуті християнських понять і образів з де-якими уявленнями первісної сло-вянської релігії, як і наближення образів Божества і християнських святих в релігійно-поетичній уяві нашого селянина до по буту й потреб та турбот його земного життя — не раз були предметом критики та осуду. В давніх часах осуджували „двоєвір'я" книжники, суворі аскети в ім'я чистоти віри, при гріховності деяких народніх обрядів і релігійно-поетичних його уявлень. В новіших часах до народньої віри стали підходити з погляду „знання" та „науки", засуджуючи ту віру, як „темноту", забобони і т. п. А вже в сучасних часах матеріалістичний большевизм, комунізм, теж в ім'я ніби „науки" борючись взагалі з релігією, переслідуваннями, висміюванням народніх звичаїв, обрядів, свят, переслідуванням людей віруючих — майже знищив в народі нашім, що близько сорок років перебуває під ярмом безбожної комуністичної влади, його народне прадідне християнство.

Історик нашої Церкви, як і взагалі Християнської Церкви, який не може, очевидно, в питаннях народньої віри підходити з мірилом „науковости", а тим більше матеріялістичної і атеїстичної, не повинен дивитись на народне християнство з виключного погляду суворої догми. Християнство, і як система Богопізнання, релігійного світогляду, і як звершення в моральному житті, має різні ступені висоти й глибини в його сприйманні; може підійматися по цих ступенях від сили в силу і, значить, удосконалюватись в християнському Богопізнанні і в християнському житті. Тому і до народнього „двоєвір'я" і до народніх релігійно-поетичних уявлень Бога і святих, хоч вони вражають може кого з суворих догматистів своєю тілесною, побутовою формою (в колядках Хри-стос за плугом ходить, Мати Божа обідати носить) треба підходити з погляду історичного і психологічного. Слідуюче оповідання з одної арабської поеми яскраво освітлює цю думку.

„Одного разу Мойсей, подорожуючи в пустині, зустрів пастуха, який щиро молився Богові. І ось якою молився він молитвою: О, Господи, Боже мій! Коли б мені знати, де знайти Тебе і стати рабом Твоїм! Як би хотів я обувати взуття Тобі і розчісувати волосся Тобі, прати вбрання Твоє, цілувати ноги Твої, прикрашувати оселю Твою та подавати Тобі молоко від стада мого, бо так

148


бажає Тебе серце моє!" — Розгнівався Мойсей на слова такі і сказав пастухові: „Ти хулиш Бога ,бо безтілесний є Вишній Бог і не потрібує Він ні одежі, ні оселі, ні слуги. Що ти кажеш, невіро?" Тоді потьмарилось в душі у пастуха, бо не міг він уявити собі образу без форми тілесної і без потреб тілесних. Розпач огорнула серце його, і перестав він служити Богові. Тоді промовив Господь до Мойсея і так сказав йому: „Пощо відогнав ти від Мене слугу Мого? Кожна людина від мене приняла образ буття свого і склад мови своєї. Що тобі зле, то другому добре, тобі отруя, а іншому мед солодкий. Слова нічого не значать. Я дивлюсь на серце людини."

З погляду основної думки цього оповідання, історик Української Православної Церкви цілком позитивно оцінить процес християнізації наших народніх мас, який, не вважаючи на „двоєвір'я", інтенсивно ішов у віках ХИІ-ХУ. Він виявився в наповненні національним змістом і характером церковности, перенятої нашими прадідами з Візантії, та сильно проявив себе в слідуючих віках Х^УІ-ХУІІ в боротьбі українського народу за свою Національну Церкву, за свою християнсько-народню душу, яка знаходила в церковно-народньому світогляді опертя, оправдання морального життя в світі, свідомість сумління людини в боротьбі з неправдою» в світі. І не дурно врешті історики підкреслюють, що й татари не могли мати на українські народні маси такого помітного впливу з тої причини, що „керівною культурною силою залишалась в народі Православна Церква."

РОЗД.  V.   ХРИСТИЯНСЬКЕ ЖИТТЯ.  ПОДВИГИ  ВІРИ І БЛАГОЧЕСТЯ. МАНАСТИРІ.

Недостача пам'яток письменства від доби ХІІІ-ХУ віків не дає можливости докладно судити про моральний стан життя того часу. Як і оскільки християнські моральні ідеї продовжували впливати на зміни відносин в житті суспільному, родинному, на вироблення християнських характерів, основу до чого положено було ще в першу добу історії нашої Церкви, нам тому тепер трудно з'ясувати.

1.   Впливи татарщини на моральний стан народу.         • , Християнська місія серед поган.

Історики Церкви звичайно підкреслюють уздоровлююче значення в моральному житті народа в цю добу тих страждань, які терпів народ від нападів і насильств татарських. Дійсно, літературні пам'ятки того часу говорять про настрої покаяння в народі, пригадують біблійні приклади кари Божої на Ниневію, на народ жидівський, коли він відступав від правдивого Бога. З другого боку, біди й страждання і руїна життя від „невірних" поглиблювали в свідомості людности різницю поміж християнством і поганством, виховували й зміцнювали любов до своєї Христової ві-

149


ри, яка так перевищує дикунську віру монголів. І ця свідомість, коли страждання глибоко охоплювали душу, живила народ, казала йому дорожити своєю вірою і не любити того, що любили погани-насильники.

Напади татарські невгавали через століття; до кінця цієї доби і далі в слідуючу літописи (Супрасльський, Густинський) відмічають татарські напади на Україну впродовж XV віку — в рр. 1416, 1442, 1452, 1457, 1473, 1479, 1482, 1486, 1491, 1496-97. Гасла запорожців XVII віку — „за віру християнську одностайно стати" проти „невіри-бусурмана" корінням своїм сягає в цю добу XШ-XV віків. В цю ж добу назва „християни", в протилежність до татар-поган, поширена була на всю православну людність сходу під татарами: „вложи ярость в серця крестяном, не терпяще насилія поганих", — пише літопис під 1262 р. (Пізніше ця назва залишилась в москов. мові за селянами). Ця свідомість своєї окре-мішности від поган по своїй християнській вірі без сумніву сполучувалась і з почуттям державного патріотизму, любов'ю до батьківщини, до рідної землі та з все зростаючим почуттям національним, в розвитку якого таку велику ролю мала, як говорилось про це в попередньому розділі, рідна Православне Церква.

Все ж таки негативні впливи татарського ярма не могли не залишити свого сліду, в тій чи іншій мірі, в характері народу. Назва „люди татарські", яку заховали пам'ятки, для населення по річках Случу й Горині та на Поділлі була, видно, не тільки терито-ріяльною ознакою, а одночасно й моральною характеристикою. Ці люди не хотіли визнавати влади князя Данила Романовича, а віддалися під татар, які, підкопуючи українську владу князівську, охоче підтримували цей сепаратизм, давали самоуправу „людям татарським", стягуючи з них данину. Князь Данило нищив „татарських людей", а це потягло за собою війну з татарами...

Історики, вказуючи на негативні наслідки в моральному відношенні татарського ярма для східнього словянства, говорять більше про ці наслідки для великоруського племени, в життя якого татри більше втручались, і яке більше зазнало впливів татарських. Вел. князь московський Димитрій (сучасник кн. Ольґерда литовського) змушений був завести кару смерти, тоді як Володимир Мономах київський завіщав в „Поученні": „ні винуватого, ні правого не вбивайте, не можете губити жодної душі християнської". Перше за злодійства встановлена була тільки грошева кара, а тепер вона не стримувала від злодійства і других злочинів, і тому на Московщині в XIV віці почали злодіїв вішати і т. п. Без сумніву, що посеред українського народу татарське лихоліття позначилось у великій мірі розвитком в народньому характері тієї хитрости, якою в необхідності треба було себе боронити, коли недоствало, чи ставала недоцільною для відпор-ности, — мужність.

150


Ширення православної віри серед литовців починається в XIII віці. Як оповідає Волинський літопис, р. 1252 прибув до князя Данила Галицького один з сильних князів литовських, Войшелг, син вел. кн. Миндовга, передав синові Данила свої княжі міста Волковийськ, Слоним і Новогрудок, а сам постригся в ченці у полонинського ігумена Григорія (недалеко від Галича); потім на берегу Німана, недалеко від Новогрудка, заснував свій манастир, ширив посеред литовців християнство, викликавши православних священиків, а помер в Угрівському манастирі в Галичині. Дуже велике значення в ділі християнської місії посеред литовських князівських родин мали шлюбні зв'язки їх з домами православних руських князів як з України, так і з Московщини. Всі 12 синів вел. кн. литовського Ольґерда, від першої дружини Марії, княжни витебської, і другої — Юліянії, княжни тверської, були охрещені в православній вірі, хоч сам Ольґерд залишався поганином і тільки перед смертю, по свідоцтву Воскр. літопису, хрестився, намовлений дружиною, княгинею Юліянією, яка, „бачучи мужа свого Ольґерда при смерти, дуже печалувалася про спасіння його і скликала синів своїх і отця свого духовного Давида, архимандрита Київо-Печерського"... Перехрещення на католицтво деяких з синів Ольґерда наступило тоді, коли Ягайло, син Ольґерда і Юліянії, задля корони польської, зв'язаної з рукою Ядвиги, сам перехрещений був і дав клятву всіх литовців перевести на латинство. Так схрещення синів Ольґерда було ділом побожних матерів їх.

Мав литовський народ і своїх мучеників за віру Христову. Посеред них вславлені свв. мученики Антоній, Іоан і Євстафій, як ті, кров яких була насінням для зросту християнства в Литві. Антоній (в поганстві Кумец) і Іоан (в поганстві Нежило) були брати, улюбленці при дворі кн. Ольґерда; прийняли Христову віру під впливом пресвітера Нестора, духовника першої дружини Ольґерда, княгині Марії. Вкинуті до в'язниці, на вимоги поганських жерців, і мучені там, терпіли й стражданнями своїми проповідували християнство, бо багато з литовців, чуючи про муки й терпіння братів, стали приймати хрест. Тоді жерці домоглись врешті смертної кари для мучеників через повішення. (14 квітня — св. Антоній, а 24 квітня — св. Іоан р. 1347). Родич мучеників Круглец, теж придворний Ольґерда, вражений мужністю в стражданнях за Хри-ста свв. Антонія і Іоана, хрестився з іменем Євстафія. Ольґерд віддав його на тяжкі муки, але він не зрікся Христа і був так само страчений р. 1347 грудня 13. На місці страждань свв. муч. Антонія, Іоана і Євстафія (пам'ять їх святкується нашою Церквою 27 квітня) побудовано пізніше Віденський Троїцький манастир.

Р. 1261 митрополит Кирил III відкрив Сарайську єпархію, призначивши єпископом цієї татарської єпархії, по висвяченні його на цю катедру, єп. Митрофана. З де-яких пам'яток ясно видно, що архипастир сарайський проживав в самій орді, в її столиці Сараї. Через чотири роки єпископ Митрофан відмовився від єпар-

151


хії і постригся в схиму; тоді митрополит поставив для української Переяславської єпархії і для Сарайської єпископа Феоґноста, відомого з його цілого ряду запитань на Царгородському соборі 1301 року (на цьому соборі був і Київський митрополит Максим) богослужбо-обрядового характеру. Утворення Сарайської єпархії мало найперше своєю метою обняти духовною християнською опікою тих численних, по кілька тисяч бувало, полонених православної людности з українських і московських земель Київської митрополії, що трималась в орді. За свідоцтвом Пляно Карпіні, у війську великого хана, в кількості до 450 тис., немало було теж християн з підбитих народів. Князі з своїм оточенням теж перебували по кілька років в орді, за свідоцтвом літописів, як заклад-ники. Але обслуговуючи релігійне православних, заховуючи православну паству в орді від ослаблення у вірі, Саранська церква могла ширити світло Христової віри і посеред татар.

Великих здобутків для християнства посеред монголів, при байдужості їх взагалі до віри, при самовпевненності їх вождів, що вони призначені володіти світом, — не могло бути. „Невже той, хто вас послав, не знає, що великий хан наш є син Божий?" — дивувались монголи, запитуючи місіонерів, присланих папою. Мимо того, єп. Феоґност на згаданому патріяршому соборі в Цар-городі каже про бажання татар хреститися і запитує: „Якщо татари хотять хреститися, а не буде великої посудини, нема ні річки, ні озера (в степу), де б можна було погрузити, то що зробити?" Відповідь була: „Тричі обливати, промовляючи: во ім'я Отця, і Сина, і Святого Духа". При митрополиті Кипріяні були вже християнські церкви в де-яких татарських селищах, а від охрещених впродовж ХІУ-ХУ віків вельможних мурз татарських пішли деякі роди князів і бояр православної віри, переважно на Московщині, між ними рід Годунових, з якого Борис Годунов був царем на Москві (1598-1605).

2.   Світлі постаті доби.

В часи татарщини особливо тяжким було становище князів, коли їм для спокою своєї землі треба було багато жертв приносити і навіть саме життя своє покладати „в пагубній землі татарській", за виразом літопису.

Посеред українських князів таким мучеником за свій народ в цю добу був св. Михаїл, князь Чернігівський, а з ним і вірний боярин його Федор. Князь Михаїл був викликаний до хана Ба-тия, коли цей почув, що Михаїл підмовляє ніби сусідніх князів повстати проти татар. Батий наказав допустити в ханську ставку Михаїла тільки після виконання ним поганських обрядів. Михаїл на це відповів волхвам: „Християнам не Можна йти крізь огонь і поклонятися тому, чому тут поклоняються". Запалав гнівом Батий, коли йому передали ці слова Михаїла, і наказав сказати князеві: „Вибирай любе, — життя або смерть; коли не підеш через

152


огонь і не поклонишся кущу, сонцеві і богам, загинеш лютою смертю; вволиш волю, — одержиш князівство". Михаїл сказав: „Цареві я готовий поклонитись, йому доручив Бог владу над земними царствами, одначе тому, чому тут кланяються, я не можу кланятися".

На намови бояр і ханського міністра Ельдега послухати Ба-тия, Михаїл відповідав: „Не хочу бути християнином іменем, а робити як поганин... Готовий пролити кров мою за Христа мого". Спокушували його міністер і другі любов'ю до дружини й дітей. „Не слухаю вас, — відповідав князь, — не погублю душі моєї". Він скинув з себе княжу одежу і, кинувши від себе, казав: „Геть слава світу тлінного, вона не потрібна мені." Друг князя боярин Федор увесь час підкріпляв його. Ельдега пішов до Ба-тия, а ісповідники почали співати хвалу мученикам Христовим і запричастились запасними св. дарами. З'явились вбивці, кинулись на князя, били кулаками проти серця, кинули на землю, топтали ногами, били й мучили, після чого якийсь апостат Доман відрубав князеві голову. Бояринові Федору обіцяли князівство Чернігівське, як він виконає поганський обряд, але боярин відмовився і так само приняв вінець мученика. Було це в Орді р. 1246. Пам'ять свв. мучеників-ісповідників, кн. Михаїла Чернігівського і боярина Федора, св. Церква наша згадує 3 жовтня.

Подвигами благочестя посеред князів Романовичів Волинських вславився князь Василько Волинський, який остаток днів земного життя провів в печері під горою Юр'євського манастиря у Львові. Особливо ж залишив по собі пам'ять, глибоко побожний, милосердний, великий культурний діяч Володимир Ва-силькович, князь Володимирський, що князівство Володимирське дістав в спадщину по батькові кн. Василькові (Луцьке князівство на Волині кн. Василько перед смертю віддав синові Данила Галицького Мстиславу). Війни не любив кн. Володимир Василько-вич, хоч і змушений був брати участь в походах татар на сусідні країни. Натомість глибоко релігійний князь віддавав себе праці на полі духової культури. Своїми переважно коштами та під своїм наглядом будував він святині, як у Володимирі — манастир Свв. Апостолів, у Любомлі — церкву св. Юрія, в Бересті — церкву св. Петра, в Кам'янці Литовському — церкву Благовіщення. Він жертвував кошти на розмалювання цих і інших церков, давав цер-. ковне устатковання до святинь — св. дорогоцінні образи, дзвони. До Луцької єпископської катедри св. Іоана Богослова подарував великий срібний позолочений хрест з частиною св. Животворчого Хреста Господнього. Князь Володимир особисто багато переписував св. євангелій та церковно-богослужбових книжок, які роздаровував по церквах у Володимирі, Любомлі, Перемишлі, Чернігові, Брянську (він був одружений з княжною Ольгою, донькою Романа, кн. брянського), Бересті, Більську і інш.

Життя Володимира Васильковича було прикладом великого

2<>                                                                                                                                                                                                              153


християнського милосердя та терпіння. Він відкликавсь на кожну людську біду і допомогав бідним, як тільки міг. Перед своєю смертю роздав він все своє майно в золоті, сріблі, дорогих каміннях. Наказав він також розбити золотий та срібний посуд, перетопити в'гривні і роздати бідним. Був він великим страдником впродовж чотирьох років, хворий на страшну хворобу (рак лиця), але переносив муки фізичні, як праведний Іов, — молився і добро робив людям. Коли він помер (10 грудня 1288 р. в м. Любомлі), то його смерть викликала безмірний жаль по цілій Волині. Плакала по ньому не тільки українська людність, але й чужинці, що в справах переважно торговельних перебували у Володимирі: німці, су-рожці*), новгородці. „Жиди плакали по ньому, — пише Волинський літопис, — як в час падіння Єрусалиму, коли їх полонено було до вавилонської неволі". Поховано було князя Володимира єпископом Володимирським Євсигнієм у Володимирі в збудованій ще прадідом його кн. Мстиславом Володимировичем катед-ральній церкві Успіння Пресвятої Богородиці.

З других князівських родів, добрих опікунів Православної Церкви в цю добу, належить відмітити рід князів Олельковичів в Києві. Це вже був рід православних зукраїнщених князів литовського роду. Кн. Олександер, від імени якого пішла назва Олель-ковичі, був сином князя Володимира, а цей останній був старшим сином Ольґерда і Марії. Старанням матері охрещений в православну віру, Володимир був спочатку князем Більським, а року 1362 Ольґерд дав йому в управління Київ, де він був і похований. Олельковичі відбудовували Київські святині. Особливо вславився Симеон Олелькович, який в половині XV в. відновив „великим коштом" головну Св. Успіння церкву Печерського манастиря, що лежала в руїнах від часів Батия. Симеона Олельковича й поховано в Печерській церкві. Відрізнялись благочестям і князі Слуцькі, які в XV в. побудували манастирі в Слуцьку — св. Трійці та Іллінський.

Від половини XIV віку стають відомими в нашій церковній історії князі Острозькі, що були нащадками князів туровсько-пін-ських чи чернігівських. Князь Данило Острозький, а потім син його Федор Данилович, — захищали Галичину, Волинь, Поділля від захоплення цих українських земель поляками (від часів короля Казимира Великого). Князь Федор Острозький вславився потім чернечими подвигами, постригшись в Київо-Печерському манастирі в ченці з ім'ям Феодосія. В Печерській лаврі він і помер схимником р. 1453; був канонізований потім нашою Церквою як святий (пам'ять його 24 серпня).

*) Гадають, що це були чужинці колоністи з тепер, міста Судак над Чорним морем.

154


3.   Манастирі.

До кінця XIII віку на спустошених монголами українських землях не постало ні одного манастиря. Більша частина київських манастирів зовсім зникла під руїнами в час татарської навали, другі, як і знаменитий Печерський манастир, довго залишались в руїнах. На уцілілій Волині й Галичині, де в перше століття по навалі правили й господарювали православні українські князі, поборюючи, як князь Данило в Галичині, здеморалізованих і, за виразом літопису, „безбожних бояр галицьких", не тільки залишились старі манастирі, але й відбудувались, побожним усердям князів, нові.

Історія наших манастирів і манастирського життя та значення їх в історії українського народу і його Православної Церкви не була, на жаль, предметом окремої церковно-історичної монографії. Відомості про манастирі, далеко неповні, іноді суперечні, входили звичайно в загальні курси історії т. зв. Західньо-Руської Церкви. Ми можемо назвати тільки де-які з манастирів, які існували, чи виникли в цю добу історії нашої Церкви, а кількість їх може свідчити, що любов до чернечого подвигу і усердя людей побожних і заможних до заснування спільно-житних манастирів не зменшились в цю добу.

На підставі Волинського літопису, на Волині існували манастирі — у Володимирі катедральний Богородичний, Михайлівський, Святогорський, Свв. Апостолів; в Луцьку — Пречистенський, Васи-левський; під Луцьком — Спаський Красносільський; в Кремянці — Кремянецький (заснований кн. Данилом Галицьким); Дерманський ман. (на Дубенщині, засн. кн. Василем Острозьким, сином кн. Федора).

Більшість авторів історичних праць про Почаївську Лавру відносить початок Почаївського манастиря на Волині до половини XIII віку, але документальних даних про це не маємо. В рукописній книзі позвів і документів з 1661 р., яка збереглася до нашого часу в архіві Почаївської Лаври, згадується (т.ІІ, стор. 1444) інша книга під назвою „Пам'ятники Почаївського манастиря", в якій початки оселення ченців на Почаївській горі ніби віднесено було до 1240 року. Але ці „Пам'ятники" затратились ще в давні бурхливі часи, які переживав манастир. Одначе припущення істориків (архим. Амвросія, прот. А. Хойнацького, протопресв. Т. Теодоровича і др.) про чернечі оселі в горах Почаєва вже в XIII віці дуже правдоподібні. Зв'язують появу тут чернецтва з навалою татрських орд хана Батия в 1240 р. на Київ, який був зруйнований з церквами і манастирями.

Густо заліснена Волинь, міцні мури Кремянецького замку та мужня оборона краю під проводом князя Галицько-Волинсько-го Данила Романовича спинили похід татарських орд на Волинь. На захід з спустошеної Київщини багато втікало людности; нема нічого дивного в тім, що й київські ченці, самітні й маєтками

155


не зв'язані, подались на захід, шукаючи захисного від татар місця для свого аскетичного життя чернечого. Околиці Почаєва, дуже рідко тоді заселені, вкриті густими лісами, з горами, — забезпечували від нападів ворога і так нагадували гористі й лісисті околиці зруйнованого татарами Києва з манастирем Печерським. В горах Почаївських дійсно могли оселитися найперше ченці-вті-качі з Києва і Київщини. .Саму назву „Почаїв" дослідники виводять тоді від слова „Почайна", той потік, чи річечка в Києві, при впадінні якої в Дніпро було охрещено київлян при князі св. Володимирі, а над якою потім був манастир, так само зруйнований татарами. Отже в пам'ять Почайни в Києві, як це часто бачимо у виселенців в тузі їх за рідною оселею, і названо було ченцями новий скит їх на Волині Почаївом.

Підтвердження припущення про існування Почаївського ма-настиря вже в XIII віці знаходять в літературній пам'ятці XVII в. „Небо новоє" Іоаникія Голятовського, ректора Київо-Могилян-ської Академії; в цій книжці, між другими народніми переказами про чуда Божої Матері на Україні, передано переказ під роком 1261 про чудесне з'явлення Матері Божої на Почаївській горі.

„Іван Босий, з села Почаєва, бачив Пречисту Богородицю, що на скелі стояла. Перед нею стояв чернець, що мешкав в скелі, і повідав тому Івану Босому і хлоп'ятам, що пасли вівці на горі близько скелі, де Пречиста Богородиця стояла. На тій скелі стопа єсть там вирита І завжди в тій стопі вода чистая знайдується, которою розмаїтії хвороби вилікуються. На тій скелі церква знаменитая мурованая і при церкві монастир знаменитий, муром вко-ло обведений в землі руській на Волині знайдується, которий монастир от села Почаєва називається Почаєвський".

Слід стопи Божої Матері, що про нього оповідає легенда, знаходиться й тепер з цілющою водою в головному Успенському соборі Лаври та являється одною з найстаріших реліквій Поча-ївської Лаври. Коли саме збудована була мурована церква, про яку говориться в „Небі Новому" Голятовського, невідомо, — можливо, що в XIV або XV віці. Інших відомостей про Почаївський манастир не маємо аж до 1527 р.

В Галицькому князівстві були манастирі: Данилів в Угровесь-ку, в Холмі — Рождественський катедральний; недалеко Галича — Полонинський, в Стрийській околиці — Синєводський; у Львові — Юріївський, на річці Ратні — Ратненський. В грамоті Ягай-ла з р. 1407, даній Перемиській катедрі, згадуються манастирі: Гру-чевич, Миколаїв близько Перемишля, св. Спаса, манастир Сосан-ни, Смольниця, Лаврія, св. Онуфрія — з додатком слів: „і всі інші манастирі, які знаходяться під управлінням владики".

В єпархіях на північ — українських (Туровсько-Пінська) і білоруських (Полоцька, Смоленська), як рівнож і в частинах митрополичої єпархії на півночі (Віленське, Трокське, Новогрудське воєвідства), так само існувало багато манастирів: в Полоцькій

156


єпархії до 16, в Смоленській до 11, в Пінській до 14. У Вільні знаменитий св.-Троїцький манастир починає своє існування в половині XIV віку, перша його церква (деревляна) побудована була православною дружиною вел. кн. Ольґерда Марією. На Україні Печерська Лавра у Києві, що за всю цю добу змогла дати тільки нові редакції Київо-Печерського Патерика, поволі повстає з руїн і набирає, під кінець доби, свого попереднього значення в церковно-релігійному житті народу.

РОЗД  VI.    ХАРАКТЕР ЦЕРКОВНОГО  МИСТЕЦТВА В ДОБІ ВІД ПОЛОВИНИ XIII ДО ПОЛОВИНИ XV ВВ.

Загальний упадок культурного життя України, порівнюючи з до-монгольськими часами від схрещення українського народу при св. князі Володимирі, відбивається по навалі татарській і в ділянці церковного нашого мистецтва, в різних його галузях. В цю добу XIII-XV вв. не було тих матеріяльних засобів і тої широти культурного розмаху та сприятливих суспільно-політичних обставин, при яких в попередню добу, особливо в XI віці, будувались такі монументальні святині, як св. Софія в Києві. В захід-ньо-европейському мистецтві віки XIII-XV були, після доби візантійсько-романського стилю, добою готики, яка була на заході характерною тоді для розвитку міст і в них стану міщанського, бюргерів, виробничих цехів, в перемозі міста над феодальним ладом життя попередньої доби. В обставинах українського життя ґо-тицький стиль не мав для себе відповідного ґрунту, і його впливи мали місце на найдальше висунутих на захід українських землях, по містах, де з'являються і в нас більші верстви міщанства і ремісництва, взоровані на західніх (Магдебурзьке право), але поляками правно обмежувані якраз з огляду на приналежність цих українських верств до Православної Церкви.

В українському церковному мистецтві ґотика не могла так прийматися за зразками західніх, без застережень, з огляду на конфесійні різниці поміж православієм і католицтвом. Отже обмежене церковне будівництво цієї доби, характеру провінціяльно-го, залишається в планах церков переважно попереднього візантійсько-українського стилю, а від ґотики беруть невеликі конструктивні зміни і деталі. Такі були, напр., церкви — Різдва Христового в Галичу (кінця XIV в.), в Межиріччю на Волині (в серед. XV в.), — обидві трьохнавні, як у княжих часах, але з гостролуч-ними формами склепінь. Творча перерібка готичного стилю в будові українських православних церков полягала в усталенні трьох-навної системи (бабинець, середина церкви і вівтар), в трьохділь-ним же перекриттям (три бані), дуже характерним для українських церков, однаково — мурованих і деревяних.

Неспокійні часи ХШ-Ху віків в небезпеці й боротьбі з татарщиною відбилися в будові т. зв. „церков-твердинь", не тільки

157


для захисту в них зібраних людей під час богослужень, а і взагалі в оборонних цілях при нападах татарських. Такі церкви будувались муровані, з амбразурами для стріляння, з бойницями. Знаменитою такою церквою-фортецією являється Покровська церква в Сутківцях на Поділлі (XV в.); були такі оборонні церкви в Рогатині, Кам'янці, Луцьку, Острозі, Володимирі-Волинському і в інш. містах.

Оборонну ролю відогравали й церковні дзвіниці, також при церквах деревяних. Найстарші зразки деревяних дзвіниць заховались від початку XVI в., але на підставі ряду даних історики нашої мистецької культури відносять ще до доби Готики дере-вяні дзвіниці, зразком для будови яких послужили оборонні й замкові вежі. Дзвіниці були і сторожевими і оборонними пунктами.

Українське церковне малярство цієї доби було продовженням розвитку тієї української школи церковного малярства, яка постала на ґрунті мистецької праці привезених грецьких майстрів в першу добу, а особливості© якої був перехід від монументальної величавости візантійських образів до оживленности, до реалізму. Той же процес еволюції в іконопису від візантинізму до реалізму мав місце і на Заході, в італійському малярстві XIV віку, але впливи цього готичного натуралізму у нас знавці знаходять зовсім незначними (в Закарпатті, напр., в стінопису каплиці в Горянах під Ужгородом), тоді як в цілій Західній Україні (Наддніпрянщина переживала потрясення) церковне малярство спиралось, як сказано, на власному мистецькому ґрунті з попередньої доби.

Українська школа церковного малярства придбала, видно, в цю добу дуже широку собі славу; це ми бачимо з відомих фактів запрошення українських майстрів до Польщі, Литви для розпису римо-католицьких костелів, замків. Пам'ятки цих робіт наших майстрів ХП/*-Х!У віків, що творили стінні розписи з візантійсько-українською традицією і з словянськими на них написами, заховались, напр., в Люблині (замкова каплиця св. Трійці), в Сандо-мирському соборі, в замковому соборі на Вавелі в Кракові, де розписано українськими майстрами всі стіни й склепіння так зв. Ягай-лонської каплиці св. Хреста.

Від цієї доби залишились також окремі ікони, писані на деревяних дошках; кілька таких цінних ікон останніми часами перед 2-ою світовою війною придбали українські музеї у Львові. Знавці відносять їх до XIV віку. Про ці ікони („Деісус", „Преображення", „Євхаристія" і інш.) з різних місцевостей православної у XГV-XV вв. Галичини проф. І. Свєнцицький робить висновок: „Мистецтво це без маніри, без випадкового глядання чогось неозначеного, без примусу майстерства, лише прекрасне простотою й силою рисунку, дуже близького до дійсности, навіть у подробицях, було надхнене ясністю замислу і довершене руками, що вповні володіли технікою пластичної мови в передачі не тільки ху-

158


дожнього замислу, але й краси й поваги реальної дії .

В рукописних книгах цієї доби, порівнюючи з ХІ-ХІІ вв., значно підупадає багатство орнаментики, як рівнож і орнаментальні паски, якими відділяли на стінах чи склепіннях церковних один образ від другого, замінюються більше монотонними ґотицьки-ми смугами, так що орнаменту, дуже різноманітному й чудовому в попередній добі (орнамент плетений, рослинний, звіринний, Геометричний), тепер значно менше присвячувано уваги.

В ділянці церковного співу в цю добу трудно що певного сказати, бо ж історики української музики й співу називають добу ґотики ХІУ-ХУ вв. „найтемнішою сторінкою в історії української музики" (проф. Дм. Антонович). Користаючи з т. зв. ретроспективної методи, тобто виходячи з того, що в ділянці мистецтва церковного співу у нас є відомим з пізнішого часу, припускають, що і в цю добу український церковний спів мав далі свій розвиток в напрямку перетворення чужих церковних розпівів, грецьких і південно-словянських, в дусі рідної народньої пісні. Поруч з грецькими знаменними розпівами, утворюються свої, і на першому місці в цій творчості на Україні стоїть Київ, властиво — Киї-во-Печерський манастир. Митрополит Макарій каже, що в багатьох рукописних Стихирях зустрічаються напіви й ноти Київського митр. Григорія Цамблака, який „був, значить, аматором і навіть знавцем церковного співу". Нотні знаки і в цю добу залишались „крюками", „знаменними", писались безпосередньо над словами і складами.