ХАРАКТЕРНІ РИСИ Й ОСОБЛИВОСТІ

РОЗВИТКУ ПРАВОСЛАВНОГО

БОГОСЛІВ’Я В УКРАЇНІ

Русь прийняла хрещення від Візантії. І це визначило її історичну долю, її культурно-історичний шлях. Хрис­тиянство включило Київську Русь у вищу та творчу взаємодію з усім навколишнім культурним світом. Київ стояв на великій дорозі, на перехресті шляхів. Київську Церкву не можна уявляти як щось замкнуте й усамітнене. В XI та ХІІ століттях вона була пов’язана з Константинополем, з Афоном, Болгарією і навіть з далекою Палестиною, яка була тоді в руках хрестоносців. Русь мала в цей період постійний зв’язок із Заходом. Контакти з Візантією відбились у засвоєнні Руссю візантійсько-християнської писемності. Саме на цій літературі виховувалися перші руські літописці і перші руські агіографи. Це були люди з визначеним світоглядом, а не наївні простаки. У розвитку руського літописання ми завжди відчуваємо певну релігійно-історичну тенденцію чи ідею. Тут треба згадати митрополи­та Іларіона, автора відомого “Слова про закон та благодать”. Навіть причепливий професор Голубинський назвав його працю бездоганною академіч­ною промовою. Це дійсно чудовий зразок ораторського мистецтва. Поруч з цим твором треба поставити “Слово о полку Ігоревім”. Автори цих та інших літератур­них творів були під впливом візантійської писемності.

Татаро-монгольська навала була народним лихом, але вона не відбилася на розвитку культури Київської Руси. В усякому разі в історії культури стародавньої Руси ХІІІ ст. не було часом занепаду та зубожіння. Саме до ХІІІ ст. належить ряд визначних ідейно-культурних творів: Печерський Патерик, Толкова Палея та ряд інших збірок проти юдейської полеміки, не кажучи вже про розвиток літописання. В пам’ятках ХІІІ ст. відчуваються нові зв’язки зі слов’янською північчю. У ХІV ст. ці зв’язки посилюються та примножуються. Це був не тільки новий північнослов’янський вплив, але й продовження того нового культурного руху у Візантії, яке називають “Відродженням Палеологів”.

У ХV ст. з падінням Візантії падає не тільки її авторитет на Русі, але й інтерес до неї. У цей же час розвиваються та закріплюються зв’язки з Заходом. Багатьом у кінці ХV ст. Захід бачиться більш реальним, ніж зруйнована Візантія.

У житті Руси-України ХVІ ст. було часом трагічним та тривожним. Це був час напруженої релігійної боротьби та богословських суперечок. У середині сторіччя Польща й особливо Литва були охоплені реформаторським рухом. 3’явилися кальвіністські проповідники. Вони діяли як у католицькому, так і в православному середовищі. Католицька Церква порівняно швидко впоралася з цим рухом. Велику допомогу надали їм єзуїти. Православна Церква не була готова тоді до цієї войовничої зустрічі з Заходом. Менш за все була підготована до боротьби вища ієрархія. Українських православних єпископів цікавили тоді більше політичні питання, а не питання віри. За словами Іоана Вишенського, „вони замість богослів’я вчаться хитрощам людським, адвокатській брехні та диявольському марнослів’ю”. ХVІ ст. закінчилося відступом православної ієрархії в унію. Весь тягар захисту православ’я впав на церковний народ. Треба було не тільки розібратися в усіх історичних розбіжностях Сходу і Заходу, але й вирішити питання з Римом та вирішити протестантські суперечки.

У цей час з метою захисту православ’я стали вида­ватися не стільки книги викривального змісту, скільки першоджерела. В ряду цих видань треба назвати передусім Острозьку Біблію (1580 р.). Це не тільки просвіт­ницький, але й богословський пам’ятник. Видання було задумане з полемічною метою, – це видно із передмови, де читача застерігають проти тих, хто “злохульно з Арієм ісповедаті дерзаєт” нібито на основі Священного Писання. Крім того, національна Біблія завжди була одним із засобів національної пропаганди. Більшість біблійних перекладів у Литві вийшло із протестантського середовища. Відомий переклад Скорини пов’язаний з гуситством. Скорина перекладав з чеської Біблії 1509 р. Інші перекладали також з чеської чи польської. Це були не стільки переклади, скільки перекази. В них відчувається інославна тенденція і в самому тексті, і ще більше в поясненнях до нього. Вони відійшли від східної біблійної традиції. У зв’язку з цим значення Острозької Біблії визначається тим, що її перекладачі користувалися грецьким текстом. В основу видання було покладено Генна­дієвський звід, але текст був заново перероблений на основі звірення багатьох слов’янських списків і ще раз звірений з грецькою Біблією. При цьому латинізми Геннадієвського тексту були згладжені, хоч і в Острозі корис­тувалися Вульгатою. Праця над Біблією була складною та копіткою. Острозька Біблія більш правильна та на­дійна, ніж латинська Вульгата у знаменитому Сиксто-Климентовому виданні. Це одне показує все зна­чен­ня культурно-богословського розвитку в Україні кінця ХVI сто­річчя. При цьому треба відзначити живий зв’язок українського богослів’я з візантійським переданням.

Відоме Острозьке училище було влаштоване за грецьким зразком. Серед вчителів цього училища було багато греків. У князя Острозького був намір створити в Острозі слов’яно-грецький культурний центр, перетворивши місцеве училище на Академію, немовби на противагу Римській уніатській колегії св. Афанасія. Цей задум не здійснився. Для того було багато причин. Час був смутний і тяжкий, не вистачало людей. Князь Острозький був ревним прибічником православ’я, але разом з тим він брав активну участь у підготовці унії і дав привід посилатися на його співчуття. Він був одружений з католичкою (Тарнавською), а його старший син, князь Януш, був хрещений за католицьким обрядом. Острозький ішов занадто далеко у питаннях примирення та порозуміння і був здатний іти на компроміси. Він був близький з со­ціанами, поважав їх за вмілу організацію шкільної освіти та вдавався до їх допомоги у своїх починаннях.

У цей період в загальній боротьбі за віротерпимість і релігійну свободу православні та протестанти виявилися невільними “конфедератами”. Латинський тиск відвертав увагу православних від протестантської небезпеки. В цьому відношенні дуже характерним є Віденський з’їзд православних та кальвіністів у 1599 р., коли була укладена релігійно-політична унія між ними та поставлене питання про угоду в вірі, при цьому схожість чи єдність визначалися від противного, тобто від протилежності латинській вірі.

Православні полемісти користувалися протестант­ською викривальною літературою, особливо у питанні про папське главенство. Вони часто наводили аргументи великих реформатських Соборів – Базельського та Констанського.

Соціани часто виступали на захист православ’я, – щоправда, під чужими іменами. В цьому відношенні особливо характерний “Апокрисис”, виданий під ім’ям Христофора Фалалета у 1587 р. Дослідники небезпідставно вважають, що дійсним автором “Апокрисиса” був Мартин Броневський, секретар Стефана Баторія та дипломат. Він був у близьких стосунках з Острозьким, брав активну участь у конференціях православних та про­тес­тантів. Однак не треба перебільшувати глибину про­тестантського впливу на розвиток українського богослів’я. Воно залишило чіткий слід, незважаючи на сильний вплив схоластики згодом.

Українські богослови обговорили релігійні питання у їх західній постановці. Спростовувати латинство ще не означає зміцнювати православ’я. До полемічних доводів проти латинян православні включили протестантські аргументи, не завжди сумісні з православними поглядами. У цей період і грецькі богослови перебували під впливом Заходу. Грецькі вчителі звичайно приходили з Заходу, де вони навчалися самі: у Венеції чи в Падуї, і навіть у Римі, в Женеві чи Віттенбурзі, і приносили звідти не стільки візантійське богослів’я, скільки західні новації.

Саме грецьке богослів’я переживало у цей час глибоку кризу. Досить згадати Кирила Лукариса та його “Сповідь”, кальвіністську не тільки за духом, але й за буквою. Історичний вплив протестантизму, можливо, був би і неминучим, тоді під його впливом православне богослів’я меркло б.

Відомий афонський чернець Іоан Вишенський, якому Константинопольський Патріарх Мелетій запропонував дати відповідь єзуїту Скарзі, рекомендував православним утримуватися від суперечок. Він називає себе простаком (“голяк-мандрівник”) і західному мудруванню протиставляє “простоту голубину” та “глупство перед Богом”. Однак аналіз його писань показує його людиною досвідченою в ідейних та літературних рухах у польському та українському суспільствах. Він був “письменником темпераментним, з великим літературним досвідом”. Вишенський був прямим і різким. Він відкидав саме схоластику, схоластичний стиль та метод, “художество риторського ремесла”, зовнішній культурний блиск. Вишенський писав: “Ти ж, простий, невчений і смиренний русине, простого й нехитрого Євангелия ся кріпко держись, в нім же живот вічний тобі сокровенно є”. Хитрощам схоластики Вишенський протиставляв про­с­тоту віри. Він був правий, що уніатство можна було подолати смиренномудрістю та духовністю, а не суперечками. Складність була в тому, що суперечок не можна було уникнути. Треба було відповідати на поставлені запитання, інакше могло створитися враження, що відповісти нема чого. Тому доводилося боротися з противником його ж зброєю.

Унія розколола Київську митрополію, яка входила до юрисдикції Константинопольського Патріархату. Вона роз’єднала ієрархію і народ. Унія була справою єпископів. Це, передусім, був клірикальний рух. Склалося дивне становище: на чолі православного народу опинилася уніат­ська ієрархія. Разом з тим, ці уніатські єпископи своє підпорядкування Римському єпископу вважали “з’єднанням Церков”. І тому опір народу вважали за канонічне порушення, противлення законній канонічній владі. Навпаки, православне українське населення бачило в цьому непослуху, в цій неминучій антиієрархічній боротьбі тільки виконання свого християнського обов’язку. Боротьба проти унії була проявом соборної самосвідомості церковного народу. Це виявилося в створенні православних братств, які у своїй діяльності були самостійними, ставропігійними, підкорялися тільки Константинопольському Патріарху.

Після Брестського Собору саме братства стають центрами літературної полеміки та богословської роботи. Братства організовують школи, відкривають друкарні, видають книги. Грецький вплив тоді був значним. Грецька мова посідала чільне місце у викладанні. Проповідники того часу часто наводили біблійні тексти грецькою мовою. Українська літературна мова була перевантажена грецькими словами. У братських бібліотеках було багато грецьких книг, серед них Арістотель та інші філософи. Весь дух викладання був грецьким. До грецької мови приєднувалася поступово і латинська. Але здебільшого православні ставилися до латинської мови обережно.

В цьому відношенні характерний відгук Захарії Копистенського. Він пише: “Латинникове силлогизмов й аргументов ся учат любопретися и един другого препирати, а грекове и россове держат правую веру и доводят правды ей з писма святого”. З книг З. Копистенського можна побачити, наскільки він був освічений: добре знав твори св. отців, читав візантійських істориків та каноністів, нові книги про Схід, не цурався і латинських книг. Копистенський був ученим візантійського типу. Він свідомо відкидав західну схоластику. Унія означала самовключення у західну традицію. Подолати унію можна було тільки через вірність візантійському та святоотецькому переданню. Саме так усвідомлювали своє завдання перші борці за православ’я кінця ХVІ – початку ХVII ст.

Час тоді був смутний. Після Брестського Собору польська влада розглядала неприйняття унії як заперечення існуючого ладу, і полеміку проти неї – як противлення державному закону. “Грецька віра” не була визнана законом. Тому авторів полемічних книг переслідували та карали, а книги нищили. За таких умов православним важко було видавати та розповсюджувати полемічну літературу. І все ж у цей час було зроблено чимало.

Основними центрами православної богословської думки у той час були Вільно та Острог, потім Львів, а на початку ХVII ст. – Київ. Якщо в епоху Острозького захисниками православ’я були шляхтичі, то в наступних поколіннях почався масовий перехід шляхти в унію, а то й прямо в католицтво. У ХVII ст. на захист православ’я виступає Запорозьке козацтво. Турботами гетьмана Сагайдачного у Києві відкривається братська школа. У 1615 р. в Києво-Печерській лаврі архимандрит Єлисей Плетенецький заснував групу вчених ченців. Окремо треба назвати Памву Беринду – автора книги “Лексикон словено-российский и имен толкование” (1627 р.), ­Та­ра­­сія­ Земку – вченого видавця літургійних книг та упорядника похвальних “віршів”, Лаврентія Зизанія – автора невдалого Катехизиса. Всі вони намагалися працювати за грецькими та слов’янськими матеріалами. У своїх виданнях тодішні церковні письменники користувалися розмовною мовою, через те що книжна церковнослов’янська багатьом не була зрозумілою. Навіть у храмовому богослужінні того часу іноді вживалася розмовна мова (Див. Постову Тріодь 1627 р.). Того ж принципу дотримувався і Петро Могила. 3 оригінальних праць київських письменників того періоду треба відзначити “Палінодію” Захарії Копистенського (з 1624 р. – Печерський архимандрит та наступник Єлисея Плетенецького). Вона була відповіддю на книгу Л. Кревзи “Obrona cerkiewney jednosci” (Вільно, 1617 р.). У своїй книзі Копистенський розвиває східне розуміння церковної єдності й з великим мистецтвом обґрунтовує його Священним Писанням та творами Святих Отців.

Церковні письменники того часу за необхідністю зверталися і до західних книг. Здається, і сам Єлисей Плетенецький не був вільним від західного впливу. Латинські мотиви можна зустріти й у інших церковних письменників. Так, Тарасій Земка у своїх літературних працях користувався книгою Гавриїла Севіра “Про таїнства” (Венеція, 1600 р.). У ній дуже ясно досліджується вплив латинства. Зокрема, Земка переклав грецьке слово metondiwziz – метусіос (перетворення) – “преложение существ”. У інших письменників того часу латинський вплив виявлявся ще сильніше.

З ім’ям Петра Могили пов’язується ціла епоха в українському богослів’ї та культурі. Петро Могила був найсильнішим та владним церковним діячем ХVII ст. Він був сином молдовського господаря. Точно не відомо, де вчився П. Могила. Певно, він закінчив Замойську академію та був вихований у західному, тобто польському дусі. У П. Могили були міцні родові зв’язки в польському арис­тократичному світі. У молоді роки він став архимандритом Києво-Печерського монастиря. Його кандидатура на цей пост була підказана польським урядом. Маючи сильний характер, П. Могила став діяти в лаврі по-своєму. Це позначилося передусім на лаврському училищі. За його задумом, це мала бути латино-польська школа. Вона була створена на противагу Братському слов’яно-грецькому училищу. Тому так стривожились у Києві. “От неученых попов и казаков велие было негодование: на што латинское и польское училище заводите, чего дотуду не було, и спасались. Было хотели самого Петра Могилу и учителей до смерти побити, едва их уговорили”. Так розповідає сучасник (Сильвестр Косов). Із цього зіткнення переможцем вийшов П. Могила. Довелося передати йому братське училище. Братська школа була поглинута тільки-но відкритою латинсько-польською “ко­легією”, яка незабаром була переміщена з лаври в Братський монастир. Програма цієї нової школи була взята з єзуїтських шкіл. Для викладання були запрошені Ісая Трохимович Козловський, перший ректор Київської школи, та Сильвестр Косов, перший префект. Обидва вони вчилися, мабуть, у Люблінській єзуїтській колегії, а потім у Замойській академії.

Петро Могила та його сподвижники були відкритими та рішучими запроваджувачами західної культури в Україні. Вони намагалися об’єднати українців і неукраїнців єдиною культурною працею. І та глуха, але дуже напружена боротьба навколо всіх починань Петра Могили, означає зустріч та зіткнення двох релігійно-культурних напрямків – західного та елліно-слов’янського. П. Могила не був поодиноким у своїх задумах. У нього було багато друзів, які одержали освіту на Заході, для яких саме Захід, а не Схід, був своїм. Були підстави підозрювати, що таке захоплення Заходом являє собою своєрідне уніатство. Представники цього напрямку часто зустрічались і радилися з уніатами, намагаючись знайти такий компроміс, з яким могли б погодитись обидві сторони. Не раз висувався план поєднання уніатів і православних під владою єдиного українського Патріархату, який би водночас мав спілкування і з Константинополем, і з Римом. І патріархом уніати висували Петра Могилу.

У Петра Могили не було принципових догматичних запе­речень проти Рима. Він був немовби в догматичній однодумності з Римом. При цьому треба мати на увазі не сучасний католицизм, який за три століття одержав догматичний розвиток, а католицизм у його тодішньому ста­ні. Петро Могила дивився на латинські книги, як на вираз стародавнього передання. Перед ним була лише проблема юрисдикції: Константинопольська чи Римська.

Петро Могила був близький з Мелетієм Смотрицьким. Смотрицький бачив у Петрі Могилі церковного діяча, який співчував та сприяв його уніальним планам. Смотрицький був одним з архиєреїв Феофанівської посвяти. В історію української культури він увійшов як автор “Граматики славянския”, чудової книги для того часу (1619 р.). Свою діяльність він почав як активний борець проти унії. Досить відзначити його “Плач”. Пізніше Мелетій Смотрицький зрадив православ’я і написав “Апологію” (1628 р.), яка на Соборі в Києві восени 1628 р. була осуджена та публічно спалена. Смотрицькому довелося принести покаяння та відречення від “Апології”. Петро Могила був обраний митрополитом Київським не єпархіальними зборами, а депутатами польського сейму. Його хіротонія здійснювалась у Львові, а не в Києві, тому що в Києві в цей час знаходився митрополит Ісая Копинський, якого патріарх Феофан поставив на єпископську кафедру в Перемишль і який був переобраний у Київ після смерті митрополита Іова Борецького. Петро Могила змушений був витримати дуже неприємну боротьбу з Ісаєю Копинським, якого довелося усунути прямим насиллям. Але суперечка між Петром Могилою та Ісаєю Копинським тривала і після усунення останнього. Це була суперечка не тільки про владу, але й, головним чином, про церковно-культурний та церковно-політичний напрям.

Копинський був людиною простою з глибокою вірою. Він нагадував Іоана Вишенського, був аскетом та жив за переданням східного богослів’я: до “зовнішньої мудрості” ставився недоброзичливо. Він писав: “Ин бо есть разум мира сего, ин же духовен. Духовного бо разума от Пресвятого Духа учатся вси святии и просветишася яко солнце в мире. Днесь же не от Духа Свята, но от Аристотеля, Цицерона, Платона и прочих языческих любомудрецов разуму учатся. Сего ради до конца ослепоша лжею и прельстишася от пути правого в разуме. Святии заповедей Христовых и умного делания учишася, сии же точию словес и глаголаний учатся, внутрь души мрак и тьма на языце же вся их премудрость”. Копинський мав на увазі і латинян, і православних нової орієнтації. “Алфавит духовний” Ісаї Копинського та “Православное исповедание” Петра Могили – це антитези. У цьому була сутність суперечки між двома богословами.

Петро Могила взявся також за перегляд та видання богослужбових книг. У 1646 р. вийшов відомий “Требник” Петра Могили чи “Евхологіон”, в якому окремі чини супроводжувалися поясненнями. Ці пояснення взяті з римського ритуалу папи Павла V. Цим пояснюється латинізація православних обрядів у “Требнику” Петра Могили. На це звертали увагу навіть уніати. Треба відзначити, що не Могила почав латинізацію православних обрядів. Латинські літургічні ідеї розповсюджувалися і раніше, але поступово. Могила ж відзначався у цьому відношенні наполегливістю та послідовністю.

Петро Могила зробив багато для розвитку національної культури. При ньому православна Церква ви­йшла зі стану розгубленості та дезорганізації, в якому вона перебувала від часу Брестського Собору.

“Православное исповедание” – це основний і найхарактерніший літературний і церковний пам’ятник могилянської епохи. Важко точно визначити, хто був автором цього “катехізису”. Зазвичай називають Петра Могилу чи Ісаю Козловського. Можливо, це була колективна праця. “Катехізис” складали у зв’язку з опублікуванням у 1633 р. “Исповедания” Кирила Лукариса, через яке виникли смута та хвилювання по всьому Сходу. У 1638 р. сам Кирило Лукарис та його “Исповедание” були осуджені на Константинопольському Соборі. В Україні збентеження “Исповеданием” Кирила Лукариса почалося раніше. В 1640 р. “Православное исповедание” Петра Могили обговорювалося на Соборі в Києві. Виникли деякі розбіжності, зокрема щодо питання про загробну долю душ (про чистилище) та про виникнення душ. Могила захищав учення про чистилище, крім того, довго сперечалися про час принесення Святих Дарів. “Православное исповедание” знову підпало під обговорення та перегляд на Ясському Соборі, в якому взяли участь і грецькі богослови. Патріарший Екзарх Мелетій Сирич, один із семи відомих грецьких богословів ХVII ст., переклав “Православное исповедание” на грецьку мову та вніс деякі зміни та виправлення, з якими Петро Могила, очевидно, не був згодний, тому що вони не ввійшли до “Малого катехізису”, виданого для широкого користування в 1645 р. польською та українською мовами.

“Православное исповедание” є антипротестантським віровикладенням. Але воно написано під впливом римо-католицької літератури, хоча римське вчення, наприклад про примат папи, відхилялось.

За часів Петра Могили Київська колегія ще не була богословською школою. Дозвіл короля Владислава ІV від 18 березня 1635 р. на відкриття православних шкіл обумовлювався тим, щоб викладання не йшло далі філософії. Дійсно, майже до самого кінця ХVII ст. богослів’я не викладалося як особлива дисципліна. Окремі богословські теми входили до курсу філософії. Програма загальної освіти була скопійована з єзуїтських шкіл. Під­ручники були ті самі, що й в католицьких навчальних закладах. Весь розклад шкільного життя, всі методи викладання були ті ж, що й в іноземних колегіях чи акаде­міях. Грецька мова стояла на другому місці. Кругозір київ­ських професорів був широким.

Києво-Могилянська академія дала Українській Церкві багато церковних письменників та богословів. Це Сильвестр Косов, Варлаам Ясинський, Лазар Баранович, Іоаникій Галятовський, Інокентій Гизель та інші. Із числа київських богословів треба виділити святого Димитрія Ростовського (1651–1709) та Стефана Яворського. Основною працею св. Димитрія Ростовського є “Житія святих” (перше видання вийшло в світ у 1689–1705 рр.). Вони були упорядковані за латинськими джерелами. За основу було взято семитомну збірку Л. Сурія (1573–1586 рр.) – латинську обробку Метафрастових житій. Св. Димитрій користувався Acta Sanctorum, польською збіркою “Житій святих” Петра Скарги та ін. Митрополит Ростовський, св. Димитрій відстоював недоторканність київських шкільних навичок. Святитель Димитрій написав також книгу „Розыск о раскольнической брынской вере”, присвячену старообрядницькому розколу.

Іншим церковним діячем ХVII ст. був Стефан Яворський. Він вчився у єзуїтів у Львові та Любліні, в Познані та у Вільно. У цей час він був у римському послуху. Потім повернувся до православ’я, прийняв чернечий постриг, став учителем, префектом та ректором Могилянської академії. Стефан Яворський був талановитим проповідником. Він проповідував “з владою” та з великим темпераментом. Головною і характерною полеміко-богословською працею Стефана Яворського є “Камінь віри”, написаний спочатку латинською мовою. При написанні цієї книги, як і іншої – “Знамения пришест­вия Антихриста”, – Стефан Яворський використовував латинську літературу.

Початок ХVIII ст. був розквітом Могилянської школи й культури взагалі. Гетьманство Мазепи було вершиною українського бароко в богослів’ї. Якийсь час академія напівофіційно називалась “Могиляно-Мазепинською”.

З культурної та історичної точок зору українське богослів’я ХVII–ХVIII ст. є помітною віхою. Це був період зустрічі візантизму з західною культурою. Склалася шкільна традиція, склалася схоластика чи “шкільне богослів’я”. Це визначило новий ступінь релігійно-культурної свідомості. Рівень київських богословів був достатньо високим. Зв’язок з Європою був жвавим. До Києва вільно доходили звістки про нові напрями, про розвиток богослів’я на Заході. У той же час це був відступ від візан­тійського богослів’я, відступ від святоотецького богослів’я.

Богословська система не може бути тільки плодом вченості чи філософських роздумів. Богослов має звертатися до живих людей, до живого серця. Справжній богослов має пережити і перестраждати, серцем випробувати на собі все те, що він вивчає розумом. Не всі мають дар учительства; і Церква не всіх християнських учителів називає богословами. Однак нікому в християнстві не дозволено бути зовсім невченим та залишатися неуком. Сам Господь назвав себе Учителем, а своїх послідовників – учениками. Перед тим, як християни почали називатися християнами, вони всі до одного іменувалися учениками. І ця назва багато до чого зобов’язує. Настав час, коли відхилення від богословського знання стає смертним гріхом.

 

19.10.1992 р.