Християнське богослов`я не знає абстрактного божества: не можна мислити Бога поза трьома Особами. "Усіа" та "іпостась" майже синоніми, ніби для того, щоб скорити наш розум, не дати йому об`єктивувати Божественну сутність поза Особами і їх "вічного руху в Любові" (святий Максим Сповідник). Цей Бог конкретний, тому що єдине Божество є одночасно спільним для трьох Іпостасей і належить кожній з них: Отцю - як Джерелу, Синові - як Народженому, Духові - як Тому, Який від Отця ісходить.
Термін "єдиноначальність" (монархія) Отця був звичайним у великому богослов’ї ІV століття; він означає, що саме Джерело Божества - особистісне. Отець є Божество, але саме тому, що Він - Отець, Він дає своє Божество у всій його повноті двом іншим Особам; Вони беруть свій початок від Отця, «моні (архі)» [грецькою] як від Єдиного Начала - звідки термін "монархія". "Божество-Джерело", - говорить про Отця Діонісій Ареопагіт. Саме від Нього "витікає", у Ньому "корениться" тотожне і нероздільне Божество, але яке по-різному дається Синові й Духу. Отже, поняття "єдиноначальність" одним словом позначає в Богові єдність і відмінність, що виходить від Єдиного Особистісного Начала. Святий Григорій Богослов, найбільший богослов Пресвятої Трійці, міг говорити про цю таємницю лише у формі поетичній, тому що тільки поезія здатна в словах виявити потойбічне. "Вони не розділені у волі, - пише він, - вони не розділені в могутності" і в жодних інших властивостях. "І скажемо все до кінця: Божество нероздільне в Тих Хто розділяє". "У трьох сонцях, які проникають одне в одне, світло було б єдиним", тому що Слово й Дух це два промені того самого Сонця, або "вірніше, вони є два нових Сонця".
Отже, Трійця є споконвічна таємниця, Свята Святих Божественної реальності, саме життя Бога таємничого, Бога Живого. Лише поезія може представити нам цю таємницю; саме тому, що поезія славословить і не претендує на пояснення. Трійця первинна по відношенню до всякого існування і будь-якого знання, які в ній знаходять своє обґрунтування. Трійця не може бути збагнена людиною. Вона сама обіймає людину і викликає в ній славослів`я. Коли ж ми говоримо про Трійцю поза славослів`ям і поклонінням, поза особистим відношенням, яке дароване вірою, мова наша завжди є невірною. Коли Григорій Богослов пише про Трьох, як про "нероздільних у волі", то це значить, що ми не можемо сказати, що Син народжений по волі Отця: ми не можемо мислити Отця без Сина, Він - "Отець із Сином", і так було вічно, тому що в Трійці немає дії, і навіть говорити стосовно Неї про "стан" значило б припускати невідповідну Їй пасивність. "Коли наша думка звертається до Божества, Першопричини, Єдиноначальності, то нам відкривається Єдине; коли ж вона звертається до Тих, у Кому перебуває Божество, до Тих, Хто в одній вічності й славі походить від Першоначального, ми поклоняємось Трьом" (святий Григорій Богослов).
Чи не пропонує єдиноначальність Отця певної субординації Сина й Духа? Ні, тому що Начало тоді лише досконале, коли воно - початок реальності рівної за досконалістю. Грецькі отці охоче говорили про "Отця-Причину", але це лише термін за аналогією, всю недостатність якого ми можемо зрозуміти, коли йдемо шляхом апофази: у повсякденному нашому досвіді причина завжди вища за наслідок; у Богові ж причина, як досконалість особистісної любові, не може спричиняти наслідки менш досконалі, вона хоче їх рівними за честю і тому є також причиною їхньої рівності. До того ж в Богові немає протиставлення причини наслідку, а є причинність всередині єдиної природи. Тут "причинність" не спричиняє зовнішнього наслідку, як в ієрархічних онтологічних системах Індії або в неоплатоників; "причинність" тут - лише недосконалий образ невимовного взаємозв’язку. "Отець був би Началом лише вбогих і недостойних речей, більше того, Він був би началом у мірі вбогій і недостойній, якби Він не був Началом Божества і благості, яким поклоняємось ми в Сині й Духові Святому: в одному - як Сині й Слові, в іншому - як у Духові, Який ісходить не віддаляючись" (святий Григорій Богослов). Отець не був би істинним Отцем, якби не був повністю звернений "до" («прос») інших Осіб, повністю відданий Тим, яких Він робить Особами, а значить у повноті Своєї любові - Собі рівними. Отже, Трійця є не результат процесу, а первинна даність. Її начало тільки в Ній Самій, а не над Нею; немає нічого, що б її перевершувало. "Начало", монархія проявляється лише в Трійці, через Трійцю і для Трійці, у відношеннях Трьох, відношеннях завжди потрійних, які виключають будь-яке протиставлення, будь-яку діаду.
Ще святий Афанасій Великий стверджував, що народження Сина є дією за природою, а святий Іоанн Дамаскін у VІІІ столітті розрізняє дію за природою - народження та ісходження, від дії за волею - створення світу. Втім, дія за природою не є дія у власному розумінні цього слова, вона є саме буття Бога, тому що Бог за Своєю природою є Отець, Син і Дух Святий. Бог не має потреби відкривати Себе Самому Собі, шляхом якогось усвідомлення Отця в Сині й Духові, як, скажімо, мислив отець Сергій Булгаков. Одкровення можна мислити лише по відношенню до іншого, ніж Бог, тобто до створеного. Так точно, як троїчне буття не є результат акту волі, неможливо вбачати в ньому процес внутрішньої необхідності.
Тому треба ретельно розрізняти причинність Отця, яка спричиняє Іпостасі в їхній абсолютній відмінності, але не кладе між ними ніякого порядку, від Його одкровення чи явлення. Дух через Сина приводить нас до Отця, в Якому ми "відкриваємо" єдність Трьох. Отець, за термінологією святого Василія Великого, відкриває Себе через Сина в Духові. І тут затверджується певний процес, певний порядок, яким обумовлюється порядок імен: Отець, Син і Дух Святий.
Так само і всі Божественні імена, які передають нам спільне життя Трьох, виходять від Отця через Сина і в Духові Святому. Отець є джерело, Син – явлення, Дух - сила що являє. Тому Отець є джерело Премудрості, Син - сама Премудрість, Дух - сила, завдяки якій ми засвоюємо Премудрість; або: Отець є джерело любові, Син – любов, Яка Себе відкриває, Дух - любов, яка в нас здійснюється; або ще, за прекрасним формулюванням митрополита Філарета: Отець - любов яка розпинає, Син - любов яку розпинають, Дух - любов яка торжествує. Божественні імена - це вилив Божественного життя; виливає його Отець, показує його нам Син, надає Дух.
Візантійське богослов`я називає ці Божественні імена енергіями: саме цей термін щонайкраще передає вічне сяйво Божественної природи; він набагато краще, ніж шкільно-богословські "атрибути" чи "властивості", дає нам уявлення про ці живі сили, ці виливи, цей надмір Божественної слави. Тому що теорія нестворених енергій - глибоко біблійна за духом. Біблія часто говорить про Славу яка полум`яніє і гримить, яка дозволяє пізнати Бога поза Ним Самим, приховуючи Його в потоках світла. Святий Кирилл Олександрійський говорить про пишноту Божественної сутності, що являє себе. Безперестану повторюються, відображаючи сяйво сліпучої краси, яскраві терміни, які тут аж ніяк не метафора, а вираз найвищого досвідного споглядання. Божественна слава різноманітна: "Багато й іншого створив Ісус; але, коли б написати про те докладно, то, думаю, і сам світ не вмістив би написаних книг" (Ін.21,25).
Так само весь світ не може вмістити і незліченних імен Слави. "Сили («дінаміс» [грецькою])" - говорить про них святий Діонісій Ареопагіт, причому вживає то однину, то множину. Число тут не суттєве. Не одне, не багато, а незліченні імена Божі. Бог є Мудрість, Любов, Справедливість, але не тому, що Він цього хоче, а тому що Він такий є. Імена - не личини. Бог показує Себе таким, який Він є. Ми не можемо пізнати глибину Божественної сутності, але ми знаємо те випромінювання слави, яке є істинно Бог: чи назвемо ми Божественну природу сутністю, оскільки вона є невичерпна трансцендентність, чи назвемо її енергією, оскільки вона являє себе в славі, це завжди одна і та сама природа. "І нині прослав Мене Ти, Отче, в Тебе Самого славою, яку Я мав у Тебе, коли ще не було світу" (Ін. 17, 5). Отже, енергії-прояви не залежать від створеного: вони є тим вічним сяйвом, яке жодною мірою не обумовлене буттям або небуттям світу. Звичайно, ми виявляємо їх і у створеному світі, "тому що невидиме Його, вічна сила Його і Божество, від створення світу через розглядання створеного видимі" (Рим. 1, 20). На створеному лежить печатка Божества. Але ця Божественна присутність є завжди існуюча і вічна слава, нічим не обумовлений прояв самої по собі непізнаваної сутності. Це - Світло, яке вічно обіймає досконалу в собі самій повноту троїчного життя.