Етимологія слова Άγάπη і інших термінів, якими позначається поняття любові в Священному Писанні.
 
“Через ріст беззаконня любов багатьох охолоне”.
(Мт. ХХІV,12)
“Нині любов зникає, залишилося тільки ім’я її,
а насправді її немає, розділились ми поміж собою”.1
св. Іоан Золотоустий
 
Внутрішній зміст істинного життя християнина цілком ясно і визначено характеризується в джерелах християнського віровчення, як всеобіймаючий і нероздільний стан любові до Бога, який за своєю природою обов’язково містить у собі і любов до ближнього. Глибина духовного життя виявляється у повноті і абсолютному пануванні любові в природі і життєдіяльності християнина. Любов стала фундаментом християнського благочестя. “Знищи любов, і зруйнуєш все”,2 – говорить св. Іоан Золотоустий. “Не нехтуй заповіддю любові, – застерігає св. Максим Сповідник, – тому що немає в людини іншого шляху до спасіння… через неї станеш ти сином Божим, а переступаючи її, – сином геєни”.3
Що ж ми бачимо в сучасному світі, який вважає себе християнським? Сучасне суспільство низвело високі ідеали християнства до ступеня звичайної життєвої розсудливості. Не перестають зникати намагання підмінити християнські духовні цінності бутафорними продуктами самооманливого людського розуму. Любов замінили люб’язністю, цнотливість – гонором, підлість стала в пошані, наклеп – доброчинством. Духовний вакуум, що утворився після розпаду безбожницької імперії, швидко заповнився сурогатами так званих “досягненнь цивілізації”. Відбувається колосальна підміна, спотворення одвічних християнських цінностей. Святі отці називають це “самою небезпечною пасткою диявола, коли гріх набуває подоби доброї справи”4.
Якби вдалося провести соціологічне опитування, – що сучасна людина розуміє під словом “любов”, який зміст вкладає в це поняття, – немає сумніву, що нічого окрім зніяковіння і сорому висновки такого опитування у благочестивої людини не викликали б. У кращому випадку це слово вживається для висловлювання банальних сантиментів. Тоді як новозавітньому вченню неприйнятне розуміння любові лише в суб’єктивно – психологічному аспекті. В християнстві любов набуває об’єктивно – метафізичного змісту, як основа і творча сила усього буття.
“Бог є любов” (1 Ін. ІV, 8.16). В цих словах полягає сама суть християнського благовістя. Ця істина обіймає собою весь зміст Священного Писання і християнського богослів’я, складає його душу і життєвий нерв. Усе інше є лише тлумаченням до неї.5 “Любов – виконання закону і єдиний шлях до спасіння, – говорить св. Єфрем Сірін, – вона перебувала в серці Авеля. Вона була керманичем Ною; вона співдіяла Патріархам. Вона зберегла Мойсея; вона зробила Давида оселею Святого Духа; вона перебувала в пророках; вона зміцнювала Іова. І чому не сказати найважливішого? – Вона Сина Божого звела до нас з неба. Заради любові Син Божий стає Сином людським”.6
Навіть людині, яка не ототожнює себе ні з якою із релігійних традицій, при вивченні усього різноманіття релігійних віруваннь стає очевидним, що формула “Бог є любов” – найвища з усіх можливих уявленнь про Божество (тоді як в християнстві це не уявлення, а богоодкровенна істина). І це не просто формула. В християнстві є її унікальне втілення. Саме в Голгофській жертві любов відкривається не в аргументах, а в дії. “Любов Бога до світу настільки велика, – пише бл. Феофілакт, – що він віддав не ангела, не пророка, а Сина Свого, і до того ж Єдинородного (1 Ін. ІV,9). Якби він віддав ангела, то й ця справа була б не малою. Чому? Тому що ангел – вірний і покірний Його служитель, а ми – вороги і відступники”.7
У Викупительній жертві знаходить свою реалізацію сама глибока формула жертовної християнської любові: “Немає більше від тієї любові, коли хто душу свою покладе за друзів своїх” (Ін. ХV, 13). Такої любові до людей не відкриває ні один, ні богословський, ні поетичний, ні будь-який інший образ у позаєвангельському світі.
Стародавній світ, без перебільшення, був світом без любові. Релігія не вчила любові і не побуджувала до неї. В поганському культі не було ніяких побудженнь до благодійництва, окрім марнославства і задобрення розгніваного божества. “Навіть незалежний розум Аристотеля, – зауважує свящ. Павло Флоренський, – не далеко пішов від цієї головної стихії стародавньої релігії: Любов між богами і людиною, як між істотами різнорідними, неможлива… Любов неможлива! – Таким було усвідомлення свого богорозуміння у всієї давнини”8. “Погани не знають любові, так як не знають її джерела – Бога”9, – говорить св. Іоан Золотоустий. Тому навіть у найкращих представниках поганського благочестя релігійне почуття не піднімалося вище обов’язку покори божеству.
Закон Мойсея хоча й знав любов до Бога і ближнього як першу і найвищу заповідь, але він не був спроможний виховати її в людях. Закон був ярмом, яке не дозволяло гріхолюбивому серцю ходити стежками пристрастей і підкоряло його дії суворим повелінням і заборонам Божим. В Декалозі заповіді любові викладені у формі заборони: “Не вбивай! Не чини перелюбу! Не кради!” (Вих. ХХ, 13–15). З приводу цього св. Василій Великий говорить, що “будь-яка бездіяльність незрівнянно легша якого б то не було діла… кожна з цих заповідей потребує лише бездіяльності і нерухомості. “Люби Господа Бога свого усім серцем своїм, усією душею своєю, і всією своєю думкою”, і “люби ближнього свого, як самого себе” (Мт. ХХІІ, 37,39), – ось дії, для виконання яких потрібна вже мужня душа”.10 Для християнина занадто мало лише не бути порушником заповідей. Спаситель називає негідними Свого Царства тих, хто хоча й не робить беззаконня, але й не творить справ любові (Мт. ХХV, 41–46).
Богопізнання в Священному Писанні ніде не ставиться в таку пряму залежність, як від вдосконалення в любові. “Кожен, хто любить, народився від Бога та відає Бога. Хто не любить, той Бога не пізнав, бо Бог є любов” (1 Ін. ІV,7,8). Отже, подібне пізнається через подібне. За словами проф. Бєляєва “Любов стає для віруючого органом богопізнання”.11 Більше того, свв. отці ставлять у взаємозалежність істинну любов і православне сповідання віри: “Істинною любов’ю володіють ті, хто православно думає про Отця, Сина і Святого Духа і мають взаємну любов один до одного. Любов сповідує Отця, поклоняється Сину і славословить Духа Святого12, – говорить св. Іоан Золотоустий.
Ми не випадково при розгляді новозавітнього вчення зосереджуємо увагу на творах свв. отців. В богослів’ї тільки смиренню і вірі дані привілеї зривати “сім печаток”. Хороший християнський богослов повинен бути істинним християнином, а християнська богословська вченість – плодом глибокої і всеохоплюючої віри. В іншому разі, будь-яке “думання про Бога” залишатиметься сухим і нежиттєвим “богословствуванням”. Тому твори свв. отців, як таких, що на власному духовному досвіді переконались у правдивості і життєвості богоодкровенних істин, є головним і беззаперечним авторитетом для православної екзегетики. Св. Іоану Золотоустому благочестива древність виголосила таку похвалу: “Христові уста – Павлові уста, Павлові уста – Золотоустові уста, Золотоустові уста – Христові уста”13. Ось зразок для тлумачника і для тлумачення.
В світоотцівській письменності привертає увагу той факт, що тут ми ніколи не знайдемо намагань викласти сутність любові в певних логічних формулюваннях. “Ніякого слова недостатньо для того, щоб гідно зобразити любов, – говорить св. Іоан Золотоустий, – так як вона не земного, а небесного походження. Я навіть думаю, що й мова ангелів не в стані досконало дослідити її, так як вона безперервно виходить із розуму Божого”14. “У любові багато імен, ознак і властивостей, – немов продовжує думку св. Іоана преп. Симеон Новий Богослов, – її не пояснити словом, вона неприступна в славі, недослідима в радах”.15 Тому свв. отці вказували на властивості любові, її прояви і практичне значення в духовному житті. “Любов проявляється по-різному, – пише Климент Олександрійський, – вона відкривається то лагідністю, то добродушністю, то терпінням, то відсутністю всякої заздрості, ревнощів або ненависті. Вона в один і той само час знаходиться в усіх і у кожному, але в різній мірі… вона любить розповсюджуватись і передаватись”.16
Однак намагання хоча б наблизитись до повного і вірного визначення любові не перестають зникати ані в богословській, ані в філософській літературі. Так, Володимир Соловйов дає таке визначення сутності любові: “Любов – це прагнення одухотворенної істоти до іншої для єднання з нею і взаємного доповнення життя”17. Визначення, без сумніву, глибоке і змістовне. Але як за ним пояснити причину вияву любові Божої при створенні світу? Невже Бог, як Особистість самодостатня і не маюча ні в чому потреби, потребував доповнення Свого буття? Обмеженість подібних визначень очевидна і не потребує коментарів. Такими ж безплідними будуть будь-які намагання осягнути любов поза Богом і поза християнством. “Багато хто писав про любов, – говорить св. Максим Сповідник, – але знайти її можна лише у одних учнів Христових, тому що вони, маючи Його, мали саму істинну Любов вчителем любові”.18
Розглянемо і порівняємо, які відтінки і яке смислове навантаження несе кожне з грецьких слів, що означає любов і вживається у Священному Писанні. В грецькій мові Нового Завіту, у порівнянні з мовою античною, різко виокремлюється новий християнський елемент. Таким специфічно-християнським елементом для позначення любові в книгах Нового Завіту стає слово – יαγάπη, якого не було в мові класиків (вживались інші поняття: יέρως, φιλία, ετοργή, πόθος). Слово יαγάπη філологи визнають як “vox solum biblica et ecclesiastica”, “vox mere biblica”. В давньогрецьких творах зустрічаються лише поодинокі випадки вживання цього слова, так як воно належало до мови розмовної. В християнстві ж слово יαγάπη набуває якісно іншого змісту – ідеї благодатної божественної любові, як дару Святого Духа.
За словами Спасителя, любов до Бога повинна обіймати усю природу людини. Вказана особливість християнської любові відмічається самою назвою – יαγάπη. יΑγαπάω пов’язано з יάγαμαι – дивуюсь, захоплююсь; יάγη – подив; יαγανός – гідний подиву, благородний; יαγάλλω – прославляю, прикрашаю; γαίω – горжусь, радію; γάνυμαι – радію, веселюсь. Звідси, יαγαπαˆ ν означає “мати свою радість у чомусь”18.
יΑγαπαˆ ν вживається там, де мова йде про свідомий вибір об’єкту своєї любові. Тому на першому плані тут стоїть саме момент вільного його вибору. Любов в значенні “спрямування волі”. А це обов’язково передбачає розумово – усвідомлене ставлення до предмету любові. יΑγάπη – це любов – переконання, через що вона й набуває морального змісту. Це слово вживається у тих випадках, де мова йде про спрямування волі, де любов грунтується на рішенні волі. יΑγαπαˆ ν може означати навіть “правильно оцінювати”, а оцінка в свою чергу є порівнянням і вибором. Св. Іоан Золотоустий, характеризуючи християнську יαγάπη, говорить про неї, як про любов, що “походить від розуму”, тобто “розумно, з правильним міркуванням”. “Адже є такі, – говорить святитель, – що люблять нерозсудливо, аби як, від чого любов їх не буває міцною”.20
יΑγάπη, звичайно, не виключає почуття афекту, але має на увазі саме моральний афект свідомої волі, а не природнє прагнення безпосереднього почуття. Така любов не містить в собі нічого пристрасного, бурхливого, егоїстичного. Нічого, що має відношення до чуттєвості. Тому יαγάπη ніколи не вживається для позначення плотської любові.
В усій своїй глибині יαγάπη відкрилась у викупительній жертві Спасителя. “Ми з того пізнали любов, що душу Свою Він поклав був за нас. І ми мусимо класти душі за братів” (1Ів. ІІІ,16). Звідси, – і в любові, яка заповідається людям, центральною властивістю і необхідною приналежністю є самопожертва і повна самовідданість. Надзвичайно глибоко цю думку передає св.ап. Павло, коли говорить, що “живу вже не я, а живе в мені Христос. А що я живу в тілі тепер, – живу вірою в Божого Сина, що мене полюбив, і видав за мене Самого Себе” (Гал. ІІ,20).
Таким чином, істинна основа християнскої любові полягає не в людській природі, а в самому Божестві, як головна властивість буття божественного. Тому для позначення специфічних особливостей християнської любові знадобилось і нове слово. В Новому Завіті тільки двічі любов Бога до людини висловлюється через φιλεˆιν (Тит. ІІІ,4; Ін. ХVІ,27). А любов людини до Бога ніколи не позначається словом φιλεˆιν. Заповідь про любов як до Бога, так і до ближніх постійно висловлюється через יαγαπαˆ ν21.
Вперше יαγάπη зустрічається в 2 Цар. ХІІІ,15; Еккл. ІХ,1,6; Прем. ІІІ,9; VІ, 17,18; Єрем. ІІ,2; Пісн. ІІ,4,5,7; ІІІ,5,10; V,8; VІІ,6. Проф. Корсунський вказує на те, що це слово зародилось саме в середовищі LХХ.22 Однак старозавітня термінологія не дає нам права розуміти יαγάπη в її новозавітньому значенні. Саме розуміння любові у Старому Завіті не мало тієї глибини, яку воно отримало з пришестям Спасителя. Керівним принципом старозавітнього життя був принцип юридичний, тут царювала справедливість. Вона обумовлювала відносини між Богом і людиною, і людей поміж собою. Виконання Закону стверджувало союз з Богом, а звідси і Його благодіяння, як нагорода. Порушення Закону призводило до засудження і покарання. У відносинах між людьми царював принцип: “Життя за життя… око за око, зуб за зуб” (Лев. ХХIV,8–21).
Однак і в Старому Завіті любов як основа духовного життя, пробивала своїми променями густі хмари юридизму. Не тільки в бурі і блискавках являвся Бог, а й у тихому, лагідному віянні вітру (3Цар. ХІХ,10–12). Закон про помсту, рабство, власність і інші знаходять своє обмеження в законах про ювілеї, міста-сховища, і т.п. По суті, наявність подібних законів у Сінайському законодавстві є лише констатацією факту розповсюдження цих звичаїв серед євреїв зокрема, і на Близькому Сході взагалі. Тому це був лише тимчасовий компроміс, хоча й обмежений багатьма іншими постановами. В загальному ж настрої царював юридизм, і великий принцип любові був для нього чужий. Любов не стала для підзаконної людини внутрішньою життєвою силою.
Такою любов стає лише в християнстві. Саме тому Спаситель називає цю заповідь “новою” (Ін. ХІІІ, 34). Тоді як св.ап. і єв. Іоан Богослов, називаючи її “давньою заповіддю”, одночасно говорить, що це є також нова заповідь (1 Ін. ІІ,7,8). Спаситель і апостол Іоан вказують на те, що заповідь ця у послідовників Христових повинна мати якісно інший характер. Християнська любов не є лише природнім, властивим людській душі людинолюбством (філантропія), яке властиве усім людям. “Давня заповідь” любові до Бога і до ближнього отримала в християнстві неперевершену духовну силу, так як грунтується на безмежно високій ідеї духовного єдинства всіх у Христі.
“Господи! Чому Ти називаєш любов новою заповіддю, коли ми знаємо, що любов заповідана ще в Старому Завіті, – ставить питання бл. Феофілакт і сам відповідає, – Господь полюбив нас без попередніх на те заслуг з нашого боку, навіть тоді, коли природа людська була у ворожнечі і розлуці з Богом. А Він прийняв її на Себе і освятив… чи бачиш тепер, що нова заповідь полягає у тому, щоб любити ближнього даром, хоча б і ні в чому не були йому винні? А закон немов наказував любов’ю віддавати борг ближньому”.23
Християнська יαγάπη – це любов всеобіймаюча, жертовна і абсолютна. “Любов Божу можуть пізнати лише ті, хто вкусив її солодощів, тому що любов ця є духовною і справою Святого Духа”,24 – пише св. Тихон Задонський. Такої любові старозавітня людина не знала. В Євангелії любов відкривається як сила цілком нового порядку, як сила духовно-божественна.
יАγάπη у множині не вживається. Однак у Новому Завіті є один такий випадок, коли мова йде про “вечері любові”. Тому це слово, за прикладом Юд.12, стали вживати у множині: “ יεν τα ˆι ς יαγάπαις ‛υμωˆ ν”. Про вечері любові і про належну поведінку під час них пише св. ап. Павло в 1Кор. ХІ, 16–34. На цих вечерях багаті ділилися своїми достатками з бідними, і, виявляючи свою любов до них, приносили все необхідне для проведення вечері на церковних зібраннях.25 Спочатку вечері любові поєднувались з Євхаристією, і навіть передували їй. Згодом, на підставі 41 правила Карфагенського собору, вечері любові стали звершувати після причастя. І нарешті, через безчинства, що виникали на вечерях, Лаодикійський собор 28 правилом заборонив ці вечері у храмах.
Разом з יαγάπη у Священному Писанні досить вживаним є слово φιλία. Φιλεˆιν найближче стоїть до нашого “любити” в його загальному значенні. Φιλία перекладають як дружба, дружні стосунки; η‛ φιλικός – дружній; ‛ο φιλιωτής – примиритель, миротворець; φιλιωˆ – мирити, примирювати.25 Це природня схильність, афект з відтінком мимовільності, дружнє відношення, душевна близькість. יАγάπη розуміє і зважує свої почуття, дає звіт своїй схильності, через що набуває морального змісту. Тоді як φιλία – любов природня і вже від початку не вільна, така, що природньо розвивається, а тому не має такої моральної насиченості як יαγάπη. “Φιλία означає рух почуття, сердечну прив’язаність і панує більше у сфері почуттів, аніж волі,27 – зауважує проф. Смирнов. Тому у Св. Писанні φιλεˆι ν і יαγαπαˆ ν в переважній більшості випадків диференціюються. Людина постійно закликається יαγαπαˆ ν τόν Θεόν (Мт. ХХІІ, 37; Лк. Х,27; 1Кор. VIII,3), у той час як ніде ми не знайдемо φιλεˆι ν τόν Θεόν. Любов до ворогів завжди передається чарез יαγαπαˆ ν (Мт. V,44), тоді як до рідних, родичів – через φιλεˆι ν (Мт. Х,37).
Ι φιλία, і יαγάπη у християнстві освячуються благодаттю Святого Духа. Слово φιλία в Священному Писанні одухотворилось і стало відображати в любові смисловий відтінок особистої схильності і особистого спілкування. יАγάπη набуло змісту духовного життя, стало виражати вселенську любов, любов вищої духовної свободи.
Взаємні братні відносини серед християн інколи позначаються словом φιλαδελφία – братолюбство, яке відрізняється від יαγάπη, але ставиться з нею у самий тісний і безпосередній зв’язок: “Про братолюбство немає потреби писати до вас, бо самі ви від Бога навчені любити один одного” (1Сол. ІV,9). В античному світі вказаний термін вживався лише для позначення взаємної любові братів і сестер. Християнство ж закликає усіх людей до таких відносин, які у нормальних випадках існують між братами. З таких природніх відносин між людьми самою близькою аналогією християнської любові є любов братня, або, ще більше – дружня. “Ви друзі Мої, – говорить Христос, – якщо виконуєте те, що Я заповідаю вам.” (Ін. XV,14). Друг – це друге “я”. За словами св. Іоана Золотоустого, “маючий друга, має другого себе”.28 Два різних життя немов зливаються, об’єднуються, але гублять не свою індивідуальність, а егоїстичну відособленість.
У свв.отців неодноразово повторюється думка про необхідність разом зі вселенською любов’ю – יαγάπη, також і дружби – φιλία. Наскільки перша повинна бути спрямована на всіх людей, настільки ж інша повинна бути обачливою у виборі друга. “Немає придбання кращого, аніж друг, – пише св. Григорій Богослов, – але лукаву людину ніколи не бери собі в друзі”.29 І в іншому місці св. Григорій знову говорить про дружбу, аби тільки гідно оцінити її важливість: “Друга вірного не можна нічим замінити, і немає мірила доброті його. Друг вірний – міцний захист (Сир. VI,14) і огороджене царство (Прип. XVIII,19); друг вірний – скарбниця одухотворена …якщо він відзначається мудрістю, то це ще дорогоцінніше …А якщо він і син світла (Ін. ХІІ,36), або людина Божа (1Тим. VІ,11)…, то це вже дар Божий і вище нашої гідності.”30 Дружба, за св.Григорієм Богословом, набуває рис безумовності: “Встановлюю міру ненависті, але не дружбі, тому що ненависть якомога більше потрібно зменшувати, а дружба не повинна знати меж”.31
Абсолютно іншим за значенням, на відміну від יαγάπη і φιλία, є слово יέρως, яке більше відповідає українському слову “кохання”, аніж “любов”. יΕ ́ρως – любов – пристрасть, ревнісне бажання, потяг. Цим терміном позначають любов суто чуттєву, а інколи – просто недостойну. Тому це поняття настільке далеке від тієї любові, про яку говорить Священне Писання, що в позитивному значенні воно не вживається навіть у Старому Завіті. Слово יέρως, таке розповсюджене в поганському світі, для Нового Завіту зовсім не відоме. Навіть тоді, коли йдеться про взаємну любов чоловіка і жінки, новозавітні священні письменники вживають специфічно-християнський термін יαγάπη. Для Нового Завіту зовсім невідомі ані саме слово יέρως, ані похідні від нього. Якщо для з’ясування сутності і особливостей любові християнина до Бога потрібна аналогія , то такою може бути швидше любов дітей до батька, аніж любов, що виникає між особами різної статі, яка особливо відзначається афективним, пристрасним характером. Сам Господь порівнює Свою любов до Ізраїля з любов’ю батьківською: “Чи ж жінка забуде своє немовля, щоб не пожаліти їй сина утроби своєї? Та коли б вони позабували, то я не забуду про тебе” (Іс. XLIX,15). “Мати не буває так прив’язана до немовляти, котре годує груддю, як син любові завжди горнеться до Господа”,32 – говорить преп. Іоан Ліствичник.
У Старому Завіті, в перекладі LXX, слово יέρως зустрічається лише декілька разів у значенні чуттєво-статевої пристрасті. А саме: Прип. IV,6; VII,18; Прем. ІІІ,9; VI,17,18; Еккл. ІХ,1,6; Есф. ІІ,17.
Але в такому випадку важливого значення набуває питання, яким чином цей термін, якого старанно, і, очевидно, навмисно уникає Слово Боже, знайшов своє місце у творах свв. отців, і часто вживається нарівні з біблійним терміном יαγάπη? Проф. Зарин вказує на запозичення поняття יέρως з філософії Платона. Щоб пізнати ідеальне, потрібно відчути до нього потяг, пройнятись любов’ю до нього. Філософська любов – ерос є необхідною попередньою сходинкою до пізнання ідей.33 Вчення Платона про יέρως відбилось у вченні деяких свв. отців про сутність, властивості і характер любові до Бога. Так, за словами св. Григорія Нисського, “душа, яка скинула покривало зі своїх очей, чистим оком споглядає на невимовну красу Жениха, і внаслідок цього буває вражена не тілесною красою полум’яної любові”.34 В іншому місці цей само святий отець говорить: “полюби полум’яно, тому що у безплотних бездоганна і безпристрасна ця пристрасть, тому премудрість і наказує володіти полум’яною любов’ю до Божественної краси”.35
У багатьох випадках יέρως є лише певним якісним визначенням יαγάπη, тому ці два терміни інколи вживаються разом. Особливо характерне визначення сутності “християнізованого” еросу ми знаходимо у преп. Іоана Ліствичника: “Блажений, хто має таку любов до Бога, яку пристрасний коханець має до своєї возлюбленої”.36 Преп. Іоан пояснює своє порівняння такими словами: “Ніскільки не буде противним, як я думаю, запозичувати порівняння для страху, ретельності, ревності служіння і любові до Бога від людських дій”.37
Наводячи приклад любові Мойсея до свого народу, і його слова до Бога: “Якщо простиш їм гріхи їх – прости, якщо ні – викресли мене з книги життя” (Вих. ХХХІІ,32), св. Іоан Золотоустий вживає тут термін יέρως: “ось воістину – якась пристрасна любов без розмірковування! Що ти говориш? Ти не цінуєш небо? Не ціную, говорить, тому що люблю згрішивших!”38 Щоб облагородити поняття יέρως, св. Іоан Золотоустий інколи додає до нього епітет: πνευματικòς.39 Однак, обіймаючи лише один бік людської природи, хоча й у найвищому ступені, יέρως досить сильно поступається біблійній יαγάπη, яка охоплює всі сили людини.
У вказаному факті близькості християнської і поганської термінології немає залежності християнства від поганської мудрості. Сприймаючи мовний матеріал і філософське надбання позахристиянського світу, і преображаючи усе це в світлі Христовому, Церква освячувала те, що як частину істини і правди знаходила у поганському світі.
Цей процес рецепції повторювався в історії кожного разу, коли світло Христове осяювало нові народи. Наскільки виважено і обмірковано Церква йшла шляхом рецепції показує один яскравий приклад. Ось яку характеристику св. Іоан Золотоустий (який сам неодноразово вживав у своїх творах слово יέρως) дає самій особі Платона, у вченні якого вчення про יΈρως займає видне місце: “Це була людина повна глумливості і всім заздрила. Він немов турбувався про те, щоб від себе нічого не дати, і від інших не запозичити нічого корисного; таким чином, від інших він запозичив переселення душ, а сам створив вчення про громадянське суспільство, яке наділив мерзотними і огидними звичаями. Нехай, каже він, жінки будуть спільними, нехай оголені дівиці борються на очах коханців, нехай будуть спільними і батьки, і народжені діти. Чи не перевищує це будь-яке безумство? Але такий Платон зі своїм вченням”,40 – резюмує святитель.
Напівміфічний опис характеру і походження Еросу, визначення його місії в світі, зроблений Платоном в його “Федрі” і “Бенкеті”. Похвала любові в платонівському “Бенкеті” викладена у формі діалогу в семи похвальних словах і виголошена під час пиятики. Пияцтво це характерне для поганської любові, яка не підіймається вище чуттєвої пристрасті, на які б предмети не була спрямована ця пристрасть. Як зазначає проф. Муретов, тут Ерос і Вакх нерозлучні. Сп’яніння від вина – теж саме, що й несамовитість і шаленість від Еросу.41 Похвальні слова Еросу пересипаються вишуканими, добірними балачками і помірною випивкою. Усе це доходить до трівіальних інтермедій – ікавки кумедника і жартуна Аристофана і галасливого вторгнення п’яної компанії Алківіада. Пиятика наближається до свого логічного завершення – всі замовкають та засинають, окрім Сократа. Ось на якому фоні Платон змальовує нам картину Еросу, так званий літературно-філософській вечір любові. За Платоном, Ерос поєднаний з ідеалом і прагненням до самовдосконалення душі і тіла людини. Але він обмежений лише пристрастю, тому не може бути універсальною силою ані богів, ані людей. Любов лише як пристрасть, як афект не може бути засвоєна істинно-божественній сущності. Вона властива лише людям і людиноподібним ідолам, але не Богові. Отже, в постатях Сократа і Платона елінізм і поганство дійшли лише до чуттєвого захоплення любов’ю, до любовної пристрасті, – тільки до Еросу.42
Поняття φιλία також займало місце в елінській філософії, зокрема у Емпедокла, який визнавав світ продуктом реальної сили, що народжує його за допомогою поділу, дроблення першопочаткової єдності. Він називає цю силу Ворожнечею. Протилежна їй сила – це сила Любові або Дружби – φιλία, яка з’єднує розрізнені стихії. Всі речі знаходяться у безперервному русі під впливом протилежних сил Любові і Ворожнечі. Походження світу Емпедокл пояснює спільною дією, точніше протидією обох цих сил. Ворожнеча, руйнуючи єдність, служить утворенню множини. Тоді як Любов, знищуючи множину, сприяє утворенню єдності. За Емподоклом, в умовах безмежного панування Любові світу не існує, тому що все буде знаходитись в непорушному спокої Сферосу. Таким само неможливим є існування світу при пануванні Ворожнечі, яка не припускає ніякого конкретного утворення. Тому світ має своє буття лише за умови спільної дії Любові і Ворожнечі. У світовому процесі Ворожнеча постійно врівноважується Любов’ю.43
Впродовж усієї історії людський розум в своєму прагненні осмислення любові приходив до надзвичайно різноманітних висновків. Маємо навіть суто інтелектуалістичне її тлумачення, – “інтелектуальна любов до Бога” в “Етиці” Спинози. В той час, як свідомість позитивістська здатна вбачати в ній елементарне прагнення забезпечити собі джерело позитивних емоцій тощо. Уся строкатість існуючих уявлень про любов у великій мірі відображає реальне багатоманіття видів і проявів цього основоположного феномену буття. Різні філософські системи вкладали в це поняття неоднаковий зміст. Але ніякі побудови людського розуму не змогли навіть наблизитися до того глибинного розуміння любові, яке приніс у світ Христос Спаситель. А це ще раз переконує в істинності слів св. Іоана Золотоустого, що “погани не знають любові, так як не знають її джерела – Бога”.44
Для об’єктивності слід згадати й такі визначення любові, як στοργή і πόθος. Στοργή – любов-прив’язаність, ніжність. Це не пристрасне і бурхливе, а спокійне безперервне почуття. Στοργή належить до органічного, родового, сталого зв’язку. Такою є ніжна і спокійна любов батьків до дітей, чоловіка до дружини, громадянина до батьківщини. Це почуття, що природньо виникає до осіб, з якими існують родові стосунки. Στοργή – почуття переважно родове, тоді як יαγάπη, φιλία, יέρως, – особистісні. Однак св. Василій Великий дає якісно іншу характеристику любові-στοργή. Пояснюючи слова св. ап. Павла: “будьте братолюбні один до одного з ніжністю” (Рим. ХІІ,10), св. Василій говорить, що під στοργή слід розуміти “вищу ступінь дружби, яка полягає в палкому розташуванні люблячого до улюбленого”45.
Слово πόθος означає – сильне бажання, прагнення; ποθητός – бажаний; ποθωˆ – сильно бажати, прагнути. Саме по собі це слово моральної характеристики не має, вона з’являється лише тоді, коли визначається на який саме предмет спрямовується це прагнення. Тому πόθος може вживатись і в негативному, і в позитивному значенні. Наприклад, преп. Ніл Сінайський словом πόθος позначає любов до земних насолод, до скороминучого, тимчасового, тлінного.46 А преп. Симеон Новий Богослов, говорячи про Божественну любов, розрізняє любов – πόθος і любов – יαγάπη. Любов як дар Святого Духа він називає “іпостасною любов’ю” ( יενυπόστατος πόθος ), а слово יαγάπη застосовує до любові, як головної властивості Божественної природи.47
Що стосується інших мов, то тут виникає потреба хоча б за допомогою словосполучень створити термін наближений за значенням до грецького. Такий приклад маємо в “Етиці” Арнольда Гейлінкса. Він визначає такі чотири види любові:
Amor affectionis – любов почуття;
Amor benevolentiae – любов доброзичливість, прихильність;
Amor concupiscentiae – любов прагнення, потяг;
Amor obedientiae – любов повага.48
У порівнянні з грецькими термінами співвідношення було б приблизно таке:
Amor affectionis – φιλία;
Amor benevolentiae – יαγάπη;
Amor concupiscentiae – יέρως;
Amor obedientiae – στοργή.
Таким є природнє, загально-людське і християнське, що набуло нового одухотворенного змісту, значення любові. Звичайно, таке багатогранне почуття, як любов не можна втиснути в якісь чітко встановлені формулювання і терміни. Тому любов може містити в собі різні моменти, різні відтінки розглянутих нами понять. За визначенням проф. Бєляєва, “любов є глибоким прагненням певної особи до божественного і життя в божественному, або переживання божественного в собі, перебування в ньому”.49 Іншими словами, любов – це потяг до божественного і здійснення цього потягу. Прагнення жити в Бозі і для Бога, наблизитись до Бога, стати причасником Його благодатних дарів і є виявом істинної любові. Любов у значенні суцільного і нероздільного прагнення до божественного містить у собі всі види істинної любові і пронизує усі сфери людського буття. Тому усяка істинна любов вже за своєю суттю є перш за все явищем релігійним.
 
Р.S.
Протягом віків завжди була, і є також сьогодні, спокуса підмінити релігію любові релігією рабства, коли виконання заповідей Божих розглядається не як прямий наслідок любові до Бога, а як необхідність, що виникає зі страху перед покаранням або надії на відплату. Така людина в життєвих випробовуваннях і скорботах бачить лише безжалісний гнів грізного і невмолимого Владики. При такій думці серце холоне до Бога і віддаляється від Нього. Тому релігія рабства рано чи пізно, неодмінно призводить до боговідступництва. Євангеліє вчить, що людина кається, навертається до добра не тому, що її хтось карає, дорікає їй, а тому, що її люблять не дивлячись на те, що вона грішна. Тому будь-яка апологетика християнської віри може бути вивчена, засвоєна і багаторазово повторена, і в результаті може залишитись беззахисною і безплідною, окрім апологетики любові.
 
Примітки:
 
1. Св. Иоанн Златоустый. Творения в 12-ти тт. – СПБ., 1895–1906. –Т.9., кн. 1. – С.354.
2. Св. Иоанн Златоустый. Творения. –Т.9., кн. 2. – С.357.
3. Св. Максим Исповедник. О любви. – М., 1863. – С.104–105.
4. Св. Иоанн Златоустый. Творения. –Т.9., кн. 2. – С.818.
5. Зарин С. Аскетизм по православно-християнскому учению: Этико-богословское исследование. – М., 1996. – С.356.
6. Св. Ефрем Сирин. Творения в 8-ми тт. – М., 1993–1995. – Т. З. – С.8–9.
7. Бл. Феофилакт, архиеп. Болгарский. Благовестник или толкование на святое Евангелие от Иоанна. – Каз., 1908. – С.62–63.
8. Флоренский П., свящ. Столп и утверждение истины //Собрание сочинений в 5-ти тт. – Париж, 1989. – Т.4. – С.995.
9. Св. Иоанн Златоустый. Творения. –Т.9., кн. 2. – С.995.
10. Св. Василий Великий. Творения в 7-ми чч. – М., 1993. – Ч.1. – С.161.
11. Беляев А. Любовь Божественная. – М., 1884. – С.19.
12. Св. Иоанн Златоустый. Творения. –Т.9., кн. 2. – С.995.
13. Савваитов П. Православное учение о способе толкования Священного Писания. – СПБ., 1857. – С.91.
14. Св. Иоанн Златоустый. Творения. –Т.9., кн. 2. – С.995.
15. Преп. Симеон Новый Богослов. Творения в 3-х тт. – ТСЛ., 1993. – Т.1. – С.5.
16. Климент Александрийский. Строматы //Отцы и учители Церкви III века. Антология в 2-х тт. /Сост. иером. Иларион (Алфеев). – М., 1996. – Т.1. – С.159.
17. Соловьёв В. Любовь //Энциклопедический словарь /издатели: Ф.А. Брокгауз и И.А. Ефрон. – СПБ., 1896. – Кн. 35, Т.XVIII. – С.216.
18. Св. Максим Исповедник. Вказ. твір. – С.127.
19. Флоренский П., свящ. Вказ. твір. – С.398.
20. Св. Иоанн Златоустый. Творения. –Т.11., кн. 1. – С.233.
21. Зарин С. Вказ. твір. – С.371.
22. Корсунский И. Перевод LXX. Его значение в истории греческого языка и словесности. – ТСЛ., 1897. – С.494.
23. Бл. Феофилакт, архиеп. Болгарский. Вказ. твір. – С. 276–277.
24. Св. Тихон Задонский. Творения в 5-ти тт. – Изд-е Св.- Успенского Псково-Печерского м-ря, 1994. – Т.2. – С.255.
25. Св. Иоан Золотоустый. Творения. – Т.10., кн.1. – С.266.
26. Греческо-Русский словарь /сост. А.Д. Вейсман. – СПБ., 1899. – С.1314.
27. Смирнов С. Филологические замечания о языке новозаветном в сличении с классическими при чтении послания ап. Павла к Ефесеям. – М., 1873. – С.32.
28. Св. Иоан Золотоустый. Творения. – Т.11., кн.2. – С.765.
29. Св. Григорий Богослов. Собрание творений в 2-х тт. – ТСЛ., 1994. – Т.1. – С.150.
30. Там само. – С.194–195.
31. Там само. – С.149.
32. Преп. Иоан, игумен горы Синайской. Лествица. – К., 1998. – С.264.
33. Зарин С. Вказ. твір. – С.373.
34. Св. Григорий Нисский. Творения в 8-ми чч. – М., 1861–1872. – Ч.8. – С.305.
35. Там само. – С.307.
36. Преп. Иоан, игумен горы Синайской. Лествица. – С.264.
37. Там само.
38. Св. Иоан Золотоустый. Творения. – Т.11., кн.1. – С.63.
39. Там само. – С.124.
40. Там само. – Т.9., кн.1. – С.307.
41. Муретов М. Новозаветная песнь любви сравнительно с “Пиром” Платона и “Песнью Песней” //БВ. – 1903. – Т.З. – С.476.
42. Там само. – С.490.
43. Энциклопедический словарь /издатели Ф.А. Брокгауз и И.А. Ефрон. – СПБ., 1904. – Кн.80., Т.XLa. – С.774.
44. Св. Иоан Златоустый. Творения. – Т.9., кн.2. – С.995.
45. Св. Василий Великий. Творения. – Ч.5. – С.279.
46. Преп. Нил Синайский. Творения в 2-х чч. – М., 1843–1890. – Ч.2. – С.237.
47. Преп. Симеон Новый Богослов. Творения. – Т.3. – С.220.
48. Цит. по: Флоренский П., свящ. Столп и утверждение истины. – С.406.
49. Беляев А. Любовь Божественная. – С.47.
 

Священик Володимир Тимощук,

 кандидат богословських наук