РОЗД. XIII.   СОБОРНА ДІЯЛЬНІСТЬ ЦЕРКВИ В XVII в.

З відновленням в 1620 р. ієрархії в Українській Православній Церкві тісно пов'язане й відновлення соборної діяльности Церкви в XVII в. Саме відновлення ієрархії, довершене патріярхом Єрусалимським Феофаном, носило вже соборний характер, бо ж висвячення ієрархії попереджено було собором 1620 р. в Києві під головуванням патріярха Феофана і в складі бувших при ньому двох екзархів від царгородського і олександрійського патріяр-хів — архим. Арсенія і протосинкела Йосифа, митрополита Неофіта і єпископа Авраама, митрополітальної капітули, представників братств, міст і повітів. Головними актами цього собору було засудження Берестейської унії 1596 р., клятва на уніятського митрополита Рутського (від імени також східніх патріярхів — Тимофія Царгородського, Кирила Олександрійського і Афанасія Ан-тиохійського) і обрання на Київську митрополичу катедру Іова Борецького.

Цим Київським собором 1620 р. відновлено було практику елек-ційних соборів в нашій Церкві, яка занепала в XVI в., для обрання митрополита і єпархіяльних єпископів. Підтверджений потім і „Пунктами заспокоєння" 1632 р., цей порядок елекції ієрархів на соборах держався в Церкві, як вже знаємо з попереднього розд. XII, впродовж XVII в. Але, з відновленням елекційних соборів, почали відбуватися й обласні собори, чи помістні, „про справи церковні", якими так багате було внутрішнє життя Церкви в XVII в. і само по собі, і в зв'язку з новим претендентом на душу українського народу — унією- 1596 р. Багатий зміст соборної діяльности Церкви на цих обласних соборах зобачимо з дальшого викладу про історію цих соборів та їх працю і висліди праці в житті Церкви. Собори розглянемо в порядку хронологічному.

І.   Собор 1621 р. в м. Буші.

Обласний собор в пограничному місті Буші відбувся в половині січня 1621 року, під головуванням патріярха Феофана, який повертався через Молдавію на Схід, а супроводили його всі но-вовисвячені ієрархи Укранїської Церкви. В соборі цім взяли участь названі ієрархи, також патріярші екзархи, зо „многими іншими

141


пречесними божественими архимандритами, ігуменами ієромонахами, ієреями", які теж, при „множестві народу", проводили патріярха.

Собор цей був прощальним з патріярхом Феофаном. На ньому була написана і патріярхом доручена митрополитові Іову Борецькому грамота з описом діяльности в Україні патріярха Фе-офана і з заповітом патріярха новопоставленим ієрархам, щоб вони „однодумне втішалися, обмишляли і радились про добре й спасенне для Церкви Христової". На цьому ж соборі, розглядаючи „устав і чин" Церкви місцевої, патріярх і екзархи знайшли, що в Українській Православній Церкві є де-які обрядові звичаї, супротивні благочестю, які собор в Буші і постановив „вивести їх з Церкви Христовоії".

Звичаями цими були такі: а) в часі св. Причастя, замість однократного подання св. Тайн з виголошенням слів: „Тіло і Кров Господа і Бога і Спаса нашого Ісуса дається рабу Божому (ім'я) на відпущення гріхів і на життя вічне", — подавались св. Тайни вірним тричі ложечкою з проголошенням за першим разом: „Отець", другим — „Син", третім — „і Святий Дух"; б) причащали частицями і з других просфор, а не частицями з самого тільки Агнця; в) святкування десятої п'ятниці (від Великодня); г) поминання в Провідну неділю покійників провадилось на могилах „з музикою і корчмами"; д) в чині тайни шлюбу давалось молодим яке пиття зо співом: „Тіло Христове прийміте". Всі ці звичаї собор засудив (Архив Юго-Западной Россіи. Київ. 1873. Т. V, ч. 1. Прилож., стор. 7).

2.    Київський  собор   1621   р.,  відомий  під назовю „Совітовання

про благочестя".

Собор, названий „Совітованням про благочестя", відбувся після Хотинського бою, в якому так вславились запорожці і був ранений гетьман Петро Сагайдачний, в р. 1621, в м. Київі. Склад собору, під головуванням митрополита Іова Борецького, точно невідомий; властиво не є відомо, чи були на ньому миряни, бо ж він присвячений був переважно питанням пастирського характеру.

24 постанови, або правила, цього собору мали відповісти на питання, що його поставив собі собор про те, „як заховати і виростити в українськім народі віру і догмати Східньої Церкви?" Збереження православної ієрархії й ЇЇ, та всього пастирства національної Церкви, нормальна діяльність були признані собором головною умовою для заховання й зросту православної віри в народі. Істота пастирства, засади й способи пастирського ділання і впливів в народі стали, звідсіля, предметом нарад і постанов „Совітовання про благочестя".

Моральний, а не формально-правний, характер пастирського служіння, в цілі християнізації громадського життя, з особливою силою підкреслюється собором, який вимагає від пастирів „до-

142


стойного ходження перед Богом і людьми". Соборні постанови, що торкаються особистих моральних якостей пастиря, вимагають, щоб пастир Церкви був добрим, миролюбним (прав. 1 і 8), беріг чистоту душевну і тілесну (прав. 2), перебував у подвигах молитви і посту (прав. 3), був відданим православній вірі (прав. 4), пильним у вивченні церковних догматів (прав. 24), готовим до ісповідництва і мучеництва за православіе (прав. 11), мав покаянний настрій (прав. 7). Пастир, який „достойно ходить перед Богом і людьми", вже прикладом свого життя буде мати велике ви-ховавче значення в справі християнізації своєї пастви.

Глибоко моральний характер архипастирського і пастирського служіння тісно пов'язано в постановах собору і з засадою со-борности в устрою Православної Церкви. Бачимо це з клясично-го, можна сказати, в історії Української Православної Церкви 20 правила „Совітовання про благочестя", в якому заповідається ієрархічним особам в Церкві: „не гніватися на молодших і нижчих ступенями, коли б вони архиєреям і другим начальникам що-будь напоминали, або від чого застерегали; навпаки, дозволяти їм це робити. Нехай не буде соромно вислухувати менших і від них навчатися... Не слідувати за тим безбожним папським правилом, за яке всеблаженніший патріярх Олександрійський Меле-тій докоряє папі та його служителям. Бо ж римський двір насмілився встановити таке правило, що хач би папа тьму людей тягнув за собою до пекла, ніхто не повинен йому сказати: „Стій! Що ти робиш?" Коли ж архиєреї і другі настоятелі любов'ю* допускають робити їм напімнення та будуть зберегати правила, то батьки в синах і сини в батьках перебувати будуть, і таким чином наступить згода і прихильність до них народу" (Памятники Кіевской Комисіи. Т. І, отд. 1, стор. 224 і далі. У А. Покровсько-го — „К исторіи й характеристик соборов Юго-Западной Руси ХУ-ХУІІ вв." Стор. 34).

Соборна в церковному управлінні засада, висловлена в прав. 20-му, практичним вислідом своїм мала постанову собору про необхідність скликувати щорічно, згідно з церковними правилами собори Церкви (Прав. 12). Крім соборів, „Совітовання про благочестя" постановило про наступні засоби персонального й церковно-громадського ділання в житті Церкви: архипастирські візіта-ції єпископів, а то саме: навіщення ними міст своєї єпархії і домівок пастви (прав. 5), проповідницькі подорожі освічених і здібних до церковного вчительства учеників єпископських (прав. 5), обов'язкові проповіді кожної неділі по церквах (прав. 13), школи (прав. 6), братства (прав. 16), полемічна література (прав. 12).

Для збереження православної ієрархії і досконалення діяль-ности її і всього пастирства, собор постановляє: а) подбати про підготовку достойних кандидатів священства і правильне їх обрання; б) заборонити єпископам призначати по собі наступників (практика XVI в.); в) звертатися до східніх патріярхів за поміччю в справах церковних; г) запросити з Афону на Україну „пре-

143


подобних мужів руських", між ними блаженних Кипріяна і Івана, прозваного Вишенським, та інших, що там знаходяться і процвітають життям і благочестям; д) посилати на Афон, як до школи духовної, других осіб, схильних до праведного життя (прав. 22). Подана була ще думка про відкриття нових єпархій і навіть було постановлено про відкриття єпископської катедри в Черкасах на Київщині, але ця постанова не була зреалізована. Як бачимо, Київський собор 1621 р. — „Совітовання про благочестя" пригадав глибоко-цінні, забуті багатьома посеред ієрархії, духовенства і мирян в добу перед унією, ідеї, засади і форми церковного життя і праці. Давши глибоку ідеологію православного пастирства, собор цей кликав до піднесення в народі Пра-вославія; до мучеництва за нього, коли б життя вимагало мучеництва; кликав до церковної єдности православної вищої ієрархії з нижчим пастирством і взагалі з паствою; кликав до світла богословського знання, до шкільної освіти, до полемічної на захист православія праці, до апостольської місійної подорожі єпископів та їх учеників і представників; кликав до живого єднання Укарїнської Православної Церкви з Православним Сходом, зокрема з святою горою Афонською, з її вславленим чернецтвом. І ці заклики собору, по відновленні православної ієрархії, не були голосом воліючим у пустині; вони широко здійснювались в дальшій історії нашої Української Православної Церкви, яка дала і мучеників, і видних ієрархів, кормчих корабля церковного, і видатних богословів, і фундаторів шкіл та шкільних учителів не тільки для свого народу, і добрих полемистів, і красномовних проповідників, і святістю прославлених подвижників.

3.    Обласні собори в 20-их рр. XVII в., зв'язані зо спробами примирення з унією.

Як ми говорили в розд. IX. 9, — під час сейму 1623 р., коли православні вели енергійну боротьбу за легалізацію' відновленої ієрархії, виникала з боку латино-уніятської сторони пропозиція відбути спільний собор для обговорення питання про способи замирення. Але православні на цю пропозицію не погодилися; митрополит Іов Борецький і архиєпископ Мелетій Смотрицький з Варшави від'їхали. Одначе від цього 1623 р. і до самого повстання козацтва під проводом Богдана Хмельницького в р. 1648 спроби замирення православних з уніятами, з де-якими перервами, продовжуються, викликувані і внутрішніми течіями в житті Української Православної Церкви, і відношенням до унії і уніятів католицьких сфер в Польщі, і дальшими планами Риму та планами польського уряду.

Що було причиною1 появи у внутрішньому житті Православної Церкви компромісових течій щодо замирення з унією, поруч з боротьбою з унією і за привернення потоптаних прав Православної Церкви, про яку боротьбу розповіли ми в розд. VIII і IX? Найперш, треба відмітити, такі компромісові настрої і думки

144


виникали на верхах церковних, почасти й посеред провідної православної шляхти; козацтво, широкі народні маси, як зобачимо, особливо також чернецтво, були проти якої-будь угоди з Римом. Ці компромісові настрої й думки, коли відкинути можливі в одиниць мотиви егоїстичного характеру, мали своїм джерелом сумний стан церковно-національного життя й після відновлення української православної ієрархії, яка історична подія викликала була таке високе піднесення в українськім народі.

Положення новопоставленої ієрархії, яка тулилась в більшості біля митрополита Іова в Києві і не могла, як не признана урядом, дістатися до своїх єпархій, безплідність козацьких домагань щодо легалізації ієрархії, збування петицій до сейму в справі заспокоєння релігії грецької обіцянками від сейму до сейму, свідомість ослаблення нації через взаємну релігійну боротьбу українців, дальші все спустошення рядів православної шляхти переходом її на латинство, з чим сполучалось її спольщення, — все це витворювало пригожий ґрунт для опортунізму, для спроб шляхом переговорів і угоди наладнати відносини з урядом і примиритися з унією. До вказаного треба ще додати, ще внутрішнє життя Церкви в часі відновлення в ній ієрархії, в якому за 25 років звикли порядкуватися без ієрархії, теж немало давало ма-теріялу для зросту симпатій до церковно-ієрархічного устрою на засадах римо-католицького абсолютизму. Аджеж головний уній-ний діяч з боку православних в рр. 1624-29, архиєпископ Полоцький Мелетій Смотрицький, цілком був пройнятий, з цього погляду, католицьким духом ієрархічної централізації в церковному управлінні.

Спроби повести акцію в справі замирення православних з уніятами, або, як інакше називають це в історичній науці, спроби утворення нової „універсальної унії", не були, одначе, заіні-ційовані православною стороною. Це видно з того, що пропозиція відбути спільний собор вийшла в р. 1623 від латиноуніятів; православні ж її з'іґнорували. Те саме повторилось і в 1626 р., коли Сигизмунд III, на просьбу уніятського митрополита Рутсько-го, призначив спільний собор на 26 вересня 1626 р. в м. Кобрині. Православні, що спочатку погодилися було взяти участь в нарадах в Кобрині, де мали „обмишляти о потребах і покою церковнім" з латино-уніятами, зовсім не приїхали до Кобрина і навіть якої-будь відомости не прислали, хоч уніяти кілька днів на них очікували.

Що ж спонукало латино-уніятську сторону до ініціятиви і дальшого настоювання в спробах замирення православних з уніятами, в справі утворення „універсальної унії"? Рим в першій чверті XVII в. був двічі тяжко заведений в своїх мріях про підпорядкування йому „схизматицького" сходу Европи, що було б не аби-якою компенсатою за спустошення в католицькій Церкві, спричинені в XVI в. протестантством.

145


Перша невдача прийшла, коли рушились сподівання поширити, після проголошення унії 1596 року Українсько-Білоруської Церкви з Римом, цю акцію духовного придбання під римського первосвященика й на Московщину, де наступила Велика Смута. (На царському престолі сів спочатку Лжедимитрій І, одружений з католичкою Мариною Мнишек, а за його смертю, вбивством, московську корону мав здобути для свого сина Володислава IV, а може й для себе самого, польський король Сигизмунд III). Ця акція не вдалася, а вона відкривала для Риму з оо. єзуїтами перспективи „розсунути" межі християнського світу під папою" (Е. Шмурло. Риме. кур. на Рус. Прав, востокє в 1609-1654 гг. Прага. 1928 г. Стор. 18-21). Обрання й посадження в р. 1613 на московський престол Михаїла Романова, сина московського патріярха Філарета, поклало тоді край єзуїтським планам.

Другою тяжкою невдачею для Римської курії було відновлення православної ієрархії в Українсько-Білоруській Церкві в 1620 р. Безієрархічний стан і патронат в корені, здавалось, вже, душили Православну Церкву в Польщі, до чого прямувала Римська курія. І раптом, — „справа, так добре направлена, дала тріщину і загрожувала захитати всією будівлею до фудаментів" (Е. Шмурло. ІЬісі, стор. 25). Знаменита при Ватикані „Конгрегація Пропаганди Віри", що біля цього часу була заснована, на свої запитання про стан і успіхи унії отримувала від польських католицьких біскупів зовсім невтішні відповіді. Біскупи — Віленський, Холмський, Луцький, Краківський, Львівський — однаково підкреслювали нікчемність результатів, осягнутих за 27 років та безнадійний теперішній стан унії, бо ж українці „вперто держатся схизми", непримирено настроєна до неї гуща народня. Біскуп Луцький Андрей Липський, він же й великий канцлер коронний, доносив Конгрегації: „Унію утворили даремно, непродумане, добре не розузнавши, чи бажає її людність, легковажно ... духовенство і шляхта і простолюддя зовсім унії не співчувають" (Е. Шмурло, стор. 31).

З другого боку, самі уніяти, не вважаючи на підтримку королівського уряду Сигизмунда III, теж не були задоволені. Уні-ятів трактувало польське католицьке громадянство, як щось нижче, для „порядного" товариства непідходяще. Папські нунції у Варшаві доносили Конґреґації, що підтримувати уніятів не є легкою справою, що в Польщі їх не дуже то люблять, іноді ж латиняни просто їх не терплять. "Розчарування уніятських єпископів було вже зараз по заключенні унії дуже велике. Передумова заключення — рівноправність з латинською церквою — не була здійснена. Уніятську церкву також тільки терпіли, як це було свого часу з православною" (Е. Вінтер. Ор. сії., стор. 94). Уні-ятський митрополит Рутський плакався „Пропаганді", що „будь ти найгорливіший католик, висвячений в сан самим законним способом, але коли ти уніят, то священик — ставай нижче латинського священика, єпископ — нижче латинського єпископа". Навіть

146


латинські суфраґани (помічники-єпископи) не уступали першого місця уніятським єпископам, а у Вільні латинській суфраґан на офіційних виходах не уступав першого місця навіть уніятсько-му митрополиту Рутському, не зважаючи на наказ уступати, присланий Конгрегацією Пропаганди (Е. Шмурло, стор. 35). При королівському дворі теж не дуже подобались уніяти. Там знаходили, що вони, як жебраки, завжди чогось просять, не будучи нічим задоволені, а фальшуючи інформації, виманюють собі у апостольського престола різні милостині з шкодою для латинського духовенства" (ІЬісІ., стар. 35). „Коли уніятські єпископи виїм-ково й за особливі заслуги все таки ставали членами польського сенату, то король ... виразно давав їм зрозуміти, щоб їм краще в сенаті не показуватись" (Е. Вінтер, 94-95).

В наших часах оце трактування унії і уніятів польським католицизмом, як чогось нижчого, є підставою для українських католицьких істориків твердити, що поляки так само вороже відносились до унії, як і до православія, і що поляки зовсім не творили Берестейської унії. „Найвищий прийшов час, — як писав український історик-католик С. Томашівський, — щоб українці заперестали раз назавжди повторювати історичний ідіотизм, вважаючи церковну унію польською інтригою" (К. Н. Николаев. Во-сточний обряд. Париж. 1949. Стор. 99). Ми думаємо, що такий час ніколи не наступить, бо ж не можна з історії Польщі, як і з історії України, викинути ні Берестейського собору 1596 року, ні Сигизмунда III, ні „Уоїитіпа Ье^ит", ні української православної ієрархії 1620 р. супроти польської влади, ні повстань українського козацтва з їх наслідками і т. д. Справа тільки в тім, що „польська інтрига" була ведена в своїх планах, витворених для Польщі єзуїтськими дорадниками, які на унію дивились, як на місток до латинства, та й в дійсності по своїх школах в Польщі уніятів перетворювали на латинників. Алеж Польща, замість скріплювання через унію під „одним пастирем", в надії дальшої латинізації і спольщення українського народу, скріплювання своєї політичної єдности, — отримала в тій унії причинок до роз'єднання, ворожнечі, боротьби й страшного ослаблення своєї держави. „Унія проклятая так потурбувала панство тоє спокойноє, — писав сучасник тієї доби священомученик Афанасій Филипович, ігумен Берестейський, — що не тільки в країнах, в князівствах, в повітах, містах, містечках і в селах міщан з міщанами, жовнір з жовнірами (бо ж і з козаками внутрішня війна про те була), панів з підданими, родичів з дітками, а й духовних з духовними, на оста-ток монахів з монахами — до гніву непогомованого приводила, приводить і нещасливо розжариває" (С. Голубев. Ор. сії. Т. І, стор. 82).

Для Польщі догідніше було б скорше розпустити уніятську церкву в латинській, з чим зв'язана була б і денаціоналізація українців і білорусів. Для Риму таке приспішення зовсім не було вигідним з огляду на мрії й плани здобувати православних для

147


св. унії і папського престолу не тільки в Польщі. Доля унії в Польщі не повинна була лякати православних, що унія тільки пастка для захоплення в чисте латинство. Отже Конгрегація Пропаганди Віри підтримує унію, і папа Урбан VIII, декретом з дня 7 лютого 1624 р., забороняє перехід, без папського дозволу, з грецького обряду на латинський. Після великого незадоволення поляків і головного творця унії Сигизмунда III, що як то, мовляв, можна боронити уніятові йти за „певнішим і кращим обрядом", вийшов, за порадою нунція у Варшаві Ланчелоті, другий декрет з дня 7 липня того ж року, де вже заборона уніятам міняти обряд стосувалась тільки уніятського духовенства (Е. Шмурло. Стор. 45).

Так всі вище приведені життьові факти й обставини витворили в другій чверті XVII віку таку щодо унії в Польщі ситуацію, при якій прийшло до трансформації унійного плану. Відмінною його рисою, замість попереднього примусу, насильства, щоб за владикою-апостатом ішла в унію і вся його єпархія, стало стремління до згоди поміж православними й уніятами в тих питаннях, які роз'єднують православіє і католицтво. Новий уній-ний план, що мав створити „універсальну унію", був компромісом, до якого змушена була латино-уніятська сторона, але компромісом поступовання, яке мало в собі „польську інтриґу" і ховало основну тенденцію: підпорядкувати Українську Православну Церкву Римові. В новий унійний план входила й ідея утворення українського патріярхату, якій нині українські католицькі автори надають куди більше значення, ніж вона мала в дійсності, — з огляду найперше на те, що наші предки зовсім не були прихильниками засади абсолютизму чи монархізму в Церкві.

Головною особою, що провадила унійну акцію посеред православних ієрархів і діячів в рр. 1627-29, тобто в третій, після спроб 1623 і 1626 р., спробі дійти до згоди й об'єднання православних і уніятів в Польщі, був архиєпископ Полоцький Мелетій Смотрицький. Зносини Мелетія Смотрицького з уніятами датуються ще від початку 1616 року, у Вільні, коли був учителем Вілен-ської братської школи. Довідавшись про ці зносини, братчики й настояли на тому, щоб Смотрицький приняв чернечий постриг, що сталось р. 1618; На думку проф. С. Голубева, наближення вже тоді Мелетія Смотрицького до унії у великій мірі пояснюється незадоволенням його, людини амбітної й самолюбної, порядками, принятими у Віденському братстві. „Краще бути останнім ляї-ком в римській церкві, ніж займати одно з ієрархічних становищ в схизматицькій", ці пізніші слова Смотрицького характерні для католицького духа в ньому (С. Голубев. Петр Могила ... Т. І, стор. 110, 112). Далі, коли Мелетій Смотрицький, вже архиєпископ Полоцький, мав їхати в подоріж на Православний Схід, з ним, через монахів-базиліян, велись переговори відносно утворення українського патріярхату (Е. Шмурло. Ор. сії., стор. 55-58). . Подоріж Мелетія Смотрицького до східніх патріархів мала різні цілі: і ознайомитись з положенням Церкви на Сході під тур-

148


ками, і перевірити, чи українське православіе зосталось вірне традиціям Сходу, і запізнатися з думкою патріярхів про можливість унії з Римом, бо ж з іменами патріярхів ходили в Україні писання унійного характеру (підроблені католиками), але найголовніше, що архиєпископ Смртрицький привіз зі Сходу, це була соборна грамота від імени східніх патріярхів, якою скасовувались ставропігійні права братств, братських церков і манастирів в Київській митрополії. Грамота новим і давнім ставропігійним установам Українсько-Білоруським Церкви наказувала „від цього часу вже занехаяти іменуватися ставропігіями, бути ними і самі собою, без зверхности, аби ся більше не рядили".

Перші вже чутки про те, що Мелетій Смотрицький привіз грамоту, яка касує автономію братств, викликали велике обурення посеред братчиків і чернецтва ставропігійних манастирів. Ки-Їво-Печерський манастир, де архимадритом був тоді Захарія Ко-пистенський, перший не впустив до себе архиєпископа Мелетія, а звідтіль настоювали, щоб і другі київські манастирі його не приймали. Митрополит Іов патріяршу грамоту подав до відому Церкви, але й митрополита обвинувачували в зраді православію. Найдавніші ставропігійні братства, Львівське і Віленське, послали від себе делегацію до Царгородського патріярха Кирила Лукаріса з грамотою, у відповідь на яку делегати дістали грамоту патріярха. В грамоті своїй Кирил Лукаріс стверджував автентичність грамоти, привезеної Смотрицьким (ширились чутки, що вона підроблена), але роз'ясняв, що та грамота, не відноситься до Львівського і Віденського братств, які зберігають права ставропігії, дані їм патріярхом Єремією II. Після цієї невдачі в боротьбі з автономією братств, Мелетій; Смотрицький не міг вже вертатися до Віленсько-го .братеькоіго манастиря і-почав заходи до отримання Дерман-ського манастйря. Він дістав цей манастир від магната Заславсько-і го Олександра, але,* як вже знаємо, ціною переходу його на унію, при чому Заславський взяв від Смотрицького заяву на письмі про перехід, не тому, що-б „я!. —- писав Заславський,. -І-г не довіряв тобі, достоповажанйй владико, але для власного, спокою". Перехід Мелетія Смотрицького'був замаскований, на що була згода й апостольського престолу, ;так що архиєпископ міг і далі поминати царгородського патріярха, в цілях успішної унійної акції і серед своїх і на грецькому сході (С Голубев. Ор. сії. Т. І, стор. 149).

Праця Смотрицького для утворення нової „універсальної" унії розпочата була ним скоро після переходу його на унію. Вже на 8 вересня 1627 р. (свято Різдва Пресвятої Богородиці) було скликано, з його ініціятиви, собор в Києві, на якому були присутні — митрополит Іов Борецький, архиелископ Мелетій Смотрицький, Петро Могила (тоді ще людина світська, але вже вибраний в серпні 1627 р на архимадрита Печерського) і другі особи, по свідоцтву Смотрицького. „Інші єпископове на той синод не прибули". Наради собору проходили в угодовому характері. І митрополит Іов і Петро Могила були тоді по стороні згоди та допуска-

149


ли почесне зверхництво папи над Українсько-Білоруською Церквою. Головною ціллю собору було розглянути унійний катехи-зис в укладі його Мелетієм Смотрицьким. Докладних відомостей про засідання собору не заховалось. Відомо тільки, що учасники собору просили Смотрицького по можливости скорше „представити для цензури церковникам" укладений ним катехизис. Смот-рицький погодився, але просив дозволу собору видати перед тим його міркування щодо різниць поміж церквами східньою і захі-дньою. Собор погодився. До цього часу відносяться листи ар-хиєпископа Ісайї Копинського, в яких він остерігав паству перед Борецьким і Смотрицьким, що вони зносяться з уніятським митрополитом Рутським і задумали угоду з унією. На початку лютого 1628 р., під час подорожі архимандрита Петра Могили до Перемишля, він бачився з Смотрицьким і умовився відносно собору українських єпископів, про що писав Смотрицький Рутсько-му, що „є добра надія згоди церковної". Собор відбувся на шостому тижні Великого Посту 1628 р. в Городку Рівенського пов. на Волині, де була маєтність Київо-Печерської лаври. На соборі були митрополит Іов Борецький, архиєп. Мелетій Смотрицький, єпископи — Луцький Ісаак Борискович і Холмський Паїсій Іпо-литович, архимандрит Петро Могила.

На соборі розглянено було шість пунктів різниць між захід-ньою і східньою церквами по доповіді Мелетія Смотрицького. Були це пункти: а) про ісходження Св. Духа і від Сина; б) про чистилище; в) про повне блаженство праведних після розлуки душі з тілом; г) про примат папи; д) про опрісноки і е) про причастя мирян Тіла і Крови Христових. Всі погляди Смотрицького на ці різниці були зведені ним до апології латинської науки, а висновком було признання необхідности унії для Православної Церкви До цього Смотрицький додав ще й про всі політичні вигоди, які з унією прийдуть для українського народу. Учасники собору признали „не безпідставними" погляди Смотрицького на приведені віроісповідні різниці, але рішили для всебічного обміркування цього унійного питання скликати помісний собор, запросивши до участи в ньому представників від усіх станів — духовного і світського, шляхти і міщан. Городокський собор встановив і ціль наміченого обласного собору: „знайти який-будь спосіб, щоб без порушення прав і привілеїв православної віри утворити єдність Руси з Русею, то єсть неуніятів з уніятами". Скликати собор мав „приватними" листами митрополит Іов Борецький.

Грамотою з дня 26 травня 1628 р. митрополит Борецький запрошував з'явитися на собор до Києва „зо всіх побожностей вищих духовних і світських панів, шляхти і посполітих з братств і з повітів вибраних мужів", на день 15 серпня 1628 р., храмове свято Печерської Лаври. Фактично цей обласний Київський собор 1628 року відбувався в часі 13-24 серпня. Скликував його митрополит без дозволу польського уряду, бо ж і православної ієрархії 1620 р. уряд не визнавав, але ж для скликання з'явилась і

150


формально-правна підстава в тім, що в сеймовому „поборовому універсалі" 1628 р. згадано було й „духовних неунітів", щоб і вони, зібравшися перед будучим сеймом, „ведлуг здолности прило-жилися до ратунку Річипосполітої", тобто ухвалою на соборі перевели самооподаткування на військові потреби держави. Таким чином, до унійної цілі собору, наміченої соборною нарадою в Городку, долучилося питання державно-фінансового характеру. Проте ще перед собором виникли обставини, задля яких унійна справа в угодовому напрямку, як представилась вона була на Горо-докському соборі, перемінилась в протиунійну, і головною ціллю Київського собору 1628 р. став суд над архиепископом Полоцьким Мелетієм Смотрицьким за відступництво і зраду православію.

Мелетій Смотрицький, якому доручено було в Городку підготовити православних до соборного обговорення проекту згоди з уніятами, написати про причини й цілі скликуваного собору, замість цього, написав, або вірніше — скінчив розпочатий ним великий трактат під наголовком: „Апологія перегрінації (подорожі) до країн східніх". Писав він цю „Апологію", підбадьорений ніби солідарністю з ним учасників Городкського собору І коли трактат його на тому соборі про шість пунктів догматичних і лі-тургічних різниць між двома церквами був оправданням католицтва, то „Апологія" була актом обвинувачування і взагалі Схід-ньої Церкви, але найбільше своєї Української Православної Церкви, в „єресях" різного роду, навіть до того, що і в „Треносі" Ортолога (р. 1610), яким був він сам, Смотрицький знайшов тепер „єресі". Корінь цих всіх „єресей" Смотрицький бачить в „схизмі" Православної Церкви і кличе православних до унії з латинською церквою.

Одночасно Смотрицький аргументує перехід на унію дочасними вигодами її для українського народу: „Бог буде тоді з нами і подасть нам гойно всі духовні й світові благодаті, нами так давно втрачені: церкву піднесе з упадку, народу руському верне давні вільності; тобі, шляхетний стане, відкриє двері до урядів земських і сенату; міщан допустить до урядів мійських; побудує нам школи, церкви прикрасить, манастирі приведе до кращого порядку, пресвітерів увільнить від тягарів неволі. Нарешті всьому народові руському, бідному і замученому з сеї причини, по містах і селах утре його щоденні сльози"... (М. Грушевський. Історія України-Руси. Київ-Львів. 1922. Т. VIII, стор. 77). Ці привабливі обіцянки за відступництво від православної віри цінні з історичного боку, як свідоцтво яскраве положення, в якому перебували тоді православні українці в Польщі.

Свою „Апологію" Мелетій Смотрицький вислав в двох списках митрополитові Іову і Петру Могилі для видруковання її. Три тижні чекав вістки про друк та, не дочекавшись, послав „Апологію" до Кракова, другу свойому, уніятові Касіяну Саковичу (б. ректорові Київо-братської школи), який і видрукував „Апологію" польською мовою. В часі перед собором, призначеним на 15 серпня

151


1628 р., „Апологія" розійшлась вже посеред православного громадянства і викликала надзвичайне обурення. Зміст „Апології" і реакція на неї православних спричинились до відступлення митрополита Борецького і Петра Могили від усякої участи в унійній акції МелетІя Смотрицького; навпаки, вони стали готовитись до боротьби з ним і з його книгою на соборі. До Києва були викликані два сильних богослови — Корецький потопоп Лаврентій Зизаній, автор „Великого Катехизиса", і Слуцький протопоп Андрій Мужиловський. Вони, з участю митрополита Іова та Петра Могили, розглянули „Апологію", знайшли в ній 105 неправославних думок, які й стали підставою до акту обвинувачування Мелетія Смотрицького у відступництві; скликаний собор мав тепер головним предметом своїх занять суд над відступником (Митр. Мака-рій. Ор. сії. Т. XI, стор. 355).

Собор 1628 р. був дуже чисельним. Були на ньому ієрархи: митрополит Іов Борецький, Ісайя Колимський, Ісаак Борискович, Паїсій Іполитович, Авраам єп. Страгонський; „барзо велика лічба була іншого духовенства". Заховалась одна з грамот, виданих собором, на якій, після архиєрейських підписів, ідуть підписи ар-химандритів на чолі з Печерським Петром Могилою, ігуменів, — між ними: Феодосій, ігумен скита і протопоп манастирів воєвід-ства Руського, Белзського і Подільського; Іосиф Бобрикович, намісник Віденського св. Духовського манастиря; Тарасій Земка, ігумен Київського Братського манастиря; ієромонох Іоан (в схимі Іов) Залізо, ігумен Почаївський; Коментарій, ігумен Межигор-ський і ін.; з старців, крім преподобного Іова, є підписи видатних старців-ченців Печерських: Памви Беринди і Іоїля Труцеви-ча; з білого духовенства грамота підписана протопопами: Київським Климентієм „зо всією капитулою Київською", Корецьким, Слуцьким, Острозьким, Лубенським, Чудновським, Копильським, Шкловським і багатьма священиками. Що торкається представників від братств і повітів, то, як свідчить „Аполлія" (брошура з історією собору 1628 р.), на соборі було „світських персон не мало зо всіх сторін і країв".

Собор відкрився не 15, а 13 серпня в Київо-Печерській Лаврі; головував митрополит Іов. На соборі прочитаний був акт проти Мелетія Смотрицького в 105 пунктах обвинувачення, уложений Мужиловським і Зизанієм. Митрополит від імени всього єпископату заявив, що єпископи цілком поділяють пункти обвинувачування; така ж заява від всього пресвітерства послідувала, проголошена протопопом Лаврентіем Зизанієм. Сам Мелетій Смотри-цький, коли приїхав в Печерський манастир, не був принятий Петром Могилою, а служка архимандрита повідомив його, що йому призначено побут в Михайлівському манастирі (там були тоді й митрополичі покої) .Тут приняли Смотрицького з честю, як архиєрея (С. Голубев. Ор. сії. Т. І, стор. 188). Скоро прибули сюди, як делегати від собору, чотири пресвітери на чолі з протопопом Мужиловським. На запитання делегатів, чи Смотрицький

152


і далі держиться поглядів, висловлених в „Апології", він заявив, що дасть пояснення на соборі. Тоді йому об'явили, що собор його „Апологію" засудив, а він не буде допущений на собор, доки не зречеться блудів, писаних в „Апології". Мелетій не зрікся написаного в „Апології".

Коли поширились чутки про те, що Смотрицький не відмовляється від „Апології", ворожі настрої проти нього посилились посеред православних; чутно було вже погрози. Найбільша небезпека була з боку козацтва, яке оточило Михайлівський мана-стир і погрожувало покінчити з Смотрицьким, якщо собор признає його уніятом. Тікати з Києва не було як, і Смотрицький, після першого листа до митрополита рано 14 серпня, де обстоював свою „Апологію", пише другого листа, в якому підпорядковується рішенню собору. Коли цього листа оголошено було на соборі, то собор рішив затребувати від Смотрицького формального зречення блудів „Апології" і прилюдного покаяння в них. Нова делегація від собору, — бо ж більшість собору з митрополитом висловилась проти дебати з Смотрицьким на самому соборі, — була в складі митрополита, трьох єпископів і кількох з білого духовенства. Ще перед делегацією у Смотрицького побували два козаки, які від імени козацтва держали перед ним довшу промову, скінчену словами: „Ми придбали цю святиню (право-славіє) нашою кров'ю, хочемо й закріпити її або власною кров'ю, або кров'ю тих, хто став би нехтувати нею, чи відступати від неї".

Розмова делегації з Смотрицьким у Михайлівськім манастирі звелась до того, щоб Мелетій зрікся з амвону „Апології", присягнув на вірність православію і залишався в Києві, не повертаючись до Дерманя. Текст зречення, який спочатку не підписав Смотрицький, а відослав з переробленнями до Лаври, він врешті підписав в час всенічної в Лаврському соборі під свято Успіння Божої Матері. Анафематствування „Апології" з прилюдним покаянням Мелетія Смотрицького відбулось в день престольного лаврського свята 15 серпня 1628 р. за Службою Божою. Після прочитання св. Євангелія на амвон зійшов Віденський намісник Йо-сиф Бобрикович. Вийшли з вівтаря і стали круг амвона всі духовні, що правили Службу Божу, в тім і Мелетій Смотрицький. Архимадрит Могила роздав кожному єпископу по свічці й по листку „Апології". При повній тиші Бобрикович відчитав акт зречення, напередодні підписаний Смотрицьким. В цьому акті Смотрицький більшу частину блудів в „Апології" склав на її видавця Касіяна Саковича і відрікався від книжки. Прочитавши акт, Бобрикович розірвав поданий йому друкований аркуш „Апології", кинув порване і потоптав ногами. Після цього Смотрицький ще раз зрікся усно „Апології", і тоді зійшли на катедру митрополит Іов та Луцький єпископ Ісаак Борискович. Митрополит від імени всієї Церкви урочисто викляв „Апологію" і видавця її Касіяна Саковича. Всі присутні ієрархи, також і Мелетій Смотрицький, рва-

153


ли, палили свічками і топтали ногами друковані аркуші „Апології" (Митр. Макарій. Ор. сії. Т. XI, стор. 356-57).

На засіданні собору 16 серпня брав участь і Мелетій Смотри-цький. Обговорювали питання про військовий податок з православного духовенства, рішення про який не могло бути на сеймі з тої причини, що Православна Церква не існувала ж для сейму леґально від 1596 по 1632 р., коли права її були передані владою церкві уніятській. Що вирішив собор по цьому питанню, невідомо. Унійне питання, задля якого собор 1628 р. був скликаний, після засуду і покаяння Смотрицького зовсім не могло вже бути предметом обговорення в тій площині, як намічалось в Городку; навпаки: з огляду на те, що унійна справа Смотрицького кинула тінь підозріння і на митрополита та других ієрархів, митрополит Іов від всього єпископату і церковної влади засвідчив на соборі відданість їх православію та непричетність до унійних замірів Смотрицького. 24 серпня було ще додаткове засідання соборне митрополита з архиєпископом Копинським і єпископами, при митрополиті „знайдуючимися"; на цьому засіданні підтверджено було засудження „Апології". Це потрібно було зробити з огляду на те, що пущено було чутки, ніби „Апологія" не була цілим собором засуджена, а тільки де-якими пресвітерами. Владичня грамота з дня 24 серпня 1628 р. не мала вже підпису Мелетія Смо-урицького.

Соборним 1628 р. засудом не закінчилася унійна діяльність Мелетія Смотрицького. Бо ж покаяння його на соборі не було щирим, а вимушеним. Про це й заявив Смотрицький в „Протестації", яку видав 8 вересня 1628 р. у Львові, як тільки вирвався з Києва, випросившись поїхати до Дерманя. В „Протестації" Смотрицький писав, що вирікся він „Апології" під насильством, що його не було собором переслухано, назвав Київський собор 1628 року „непорядним", апелював до короля, аби король скликав новий собор і наказав з'явитися на той собор всім, хто Мелетія засудив. В кінці 1628 р. Смотрицький видав у Кракові „Рагепегіз аЬо паротпіепіе", адресоване до Віленського Св.-Духовського братства, а в особі його й до всього українського й білоруського народу. Тут Смотрицький виступає вже як уніят, пояснюючи, що переходом на унію він направив тільки помилку молодости, та мотивуючи цей перехід головно вищим культурно-освітнім станом унії й латинства над православіем, яке зовсім покидає шляхта. Кличе Смотрицький братство послідувати за його прикладом та пропагує також в цьому творі ідею українсько-білоруського пат-ріярхату. Була і в 1629 р. полеміка з приводу писань Смотрицького, в яких сам Смотрицький так вихвалював супроти правосла-вія, з його устроєм і культурним „занепадом", все латинське і уніятське, що в Римі прозваний був „польським Ціцероном" (М. Возняк. Ор. сії. Т. II, стор. 272). Одначе в унії архиєпископ Мелетій Смотрицький не дістав катедри, Полоцька уніятська катедра була занята. Рим надав йому титул архиєпископа іп рагІіЬиз іп-

154


їісіеііит, з користанням від уряду бенефіціями, які мав, будучи дизунітом, пробуваючи в Дерманському манастирі. Що ж до дальшого значення унійної акції Мелетія Смотрицького посеред православних, то, за оцінкою історика М. Грушевського, „перехід на унію Смотрицького нічого не дав унії, православні позбавили його всякої уваги й значення в суспільстві, та й недовго пережив він свою київську трагедію1" (Історія України-Руси. Т. VIII, ч. 1, стор. 84). Помер Мелетій Смотрицький 27 грудня 1633 р.

Апостатство архиєпископа Мелетія Смотрицького, коли він так славно прислужився, особливо полемічними творами від 1610 року, рідній Православній Церкві, що його називано було „отцем православія", „ангелом Божим", — було предметом різних спроб істориків пояснити цей сумний факт зради православію видатного ієрарха. Одні, як вказує проф. С. Голубев, вважали Смотрицького справжнім латинником майже з юнацьких років, який часово тільки маскувався православним з метою осягнення більших успіхів в унійній акції. Другі, приймаючи на увагу пристрастність натури Мелетія Смотрицького, знаходила, що він надзвичайно захопився планом примирення православних з уніятами і мимоволі попав в сіті своїх супротивників латино-уніятів. Сам проф. С. Голубев докладніше аналізує обставини шкільного виховання й освіти талановитого юнака Максима Смотрицького. Він знаходить, що „тяжко було пройти через горно єзуїтських шкіл і залишитися цілком вільним від пануючого в них напрямку; без сумніву, і М. Смотрицький не уникнув впливів єзуїтської педагогіки". Ри-мо-католицькі ідеї треба було залишати на боці, а наукові методи засвоювати, але „такий подвиг довершити на очах шановних оо. єзуїтів було справою зовсім нелегкою". Крім Віденської єзуїтської академії, М. Смотрицький за границею побував в західніх католицьких і протестантських школах. Там дістав юнак дуже багато знання, з нього виробився добрий діялектик, але трудно було йому здобути тверді переконання, стати слухняним і непохитним сином своєї Церкви. Смотрицький не захопився ні католицтвом, ні протестнтством, — освіта в різних школах „посіяла в ньому згубне насіння індеферентного відношення до релігійних справ". „Бути талановитим захисником (адвокатом) певної віро-науки не означає бути щирим, цілком відданням тій віронауці" (С. Голубев. Ор. сії. І. стор. 94, 142). Вказує врешті проф. С. Голубев і на характерні риси Мелетія Смотрицького як кар'єриста, що відограло в його поведінці дуже велику ролю.

Міркуванням проф. С. Голубева не можна відмовити в переконливості, але ж і після них залишається в нас жаль, що сильна індивідуальність Мелетія Смотрицького, одного з найученіших і найталановитіших українців XVII віку, марно пережила свою славу в унійному лихолітті нашого народу. Не можемо не поділити думки проф.прот. Ф. Тітова, який писав: „Перехід Мелетія Смотрицького в унію був не стільки грубою зрадою православію і своїй нації, скільки сумним кінцем душевної драми людей, що ба-

155


жали добра свому народові і шукали можливо кращого і певного шляху до примирення двох частин його, які запекло між собою боролися" („Стара вища освіта в Київській Україні XVI поч. XIX в." Київ. 1924, стор. 74).

Невдача унійної акції Мелетія Смотрицького, його „Протестація", в якій оповіджено й про контакт його в унійній справі з митрополитом Іовом та архимандритом Могилою, були, без сумніву, предметом розважань і польського уряду і Риму. Отже, після невдалої спроби провести ідею „нової унії" наперед у внутрішньому середовищі Православної Церкви, цю ідею рішає підтримати тепер польський уряд. Коли відбувався коронний сейм в лютому 1629 р., і православні поставили, як завжди на сеймах, домагання легалізації Православної Церкви і її ієрархії, то у відповідь на цей раз Сигизмунд III запропонував православним, „на бажання панів рад", увійти в згоду з уніятами і призначав для того відбуття спільного з уніятами собору у Львові в жовтні 1629 року; для підготовки ж цього спільного собору призначив окремі собори для православних у Києві, а для уніятів у Володимирі, в один і той самий день 29 червня 1629 р.

Папський нунцій у Варшаві був проти спільного собору з православними. Взагалі Рим і раніше тримався тої думки, що „ди-зуніти" повинні спочатку визнати ісповідання віри в редакції Римської Церкви, щоб потім спільно можна було з ними засідати. Недовірливо поставилася до заряджень Сигизмунда III і комісія при Конґреґації Пропаганди Віри. Уніятський митрополит Рут-ський запевняв, що дизуніти погоджуються приняти, згідно й з Флорентійським собором, майже всі римські догмати, турбують іх тільки „іїіїояие" і примат папи, але в практичному житті для них найбільш бажаним; е мати власного патріярха. Тоді Римська Курія в інструкції нуншєві Варшави наказала, що догмати Римської Церкви не сміють бути предметом обговорення на спільному зібранні; порушення догматичних питань може бути єдине в формі „пояснень їх і наставленні в них" для дизунітів. Щодо „власного патріярха", то Курія була більш уступливою, хоч ця ідея патріяршої „незалежности" і не зовсім подобалась. Радилось переконувати дизунітів, що для них понесіте залежати безпосередньо від папи, а не через патріярха; корисніше, бо папа, по свому становищу, завжди в стані дати для них більш, ніж патріярх; економніше, бо патріаршество потрібує великих видатків, а в істоті справи патріярх це буде той же митрополит, бо ж „право па-тріярше" зводиться до права поставляти єпископів і керувати своєю областю, що має Київський митрополит і тепер. Разом з тим в Римі були свідомі й тих користей, які Рим, а з ним і Польща, мали б, на їх думку, від утворення українсько-білоруського па-тріярхату, а саме: 1) найбільшому ворогові Римської Церкви Цар-городському патріярхові завдали б сильного удару; 2) Польська Русь ніколи б не вернулась вже до Царгороду, отримавши власного патріярха; 3) українська й білоруська людність була б цер-

156


ковно відсепарована від Москви, що було б гарантією й нероз-ривности її з Польщею; 4) коли б на Московському престолі засів польський король, то це могло б повести і до скасування Московського патріярхату, зливши його з українським на підставі Флорентійської унії; 5) відпали б, можливо, від Царгородського патріярха і балканські словяни, прилучившись до патріярхату в Польщі (Е. Шмурло. Ор. сії., стор. 67-68).

Митрополит Іов, виконуючи королівський універсал про скликання собору, розіслав духовенству й мирянам грамоти, запрошуючи на собор у Києві на 29 червня 1629 р. Вже за два місяці до терміну собору почались протести проти цього унійного собору з боку вірних. Перший протест надіслали православні українці, що знаходились в королівському війську під Мальбурґом (Прусія). Всі ці військовики клялись пролити кров за правосла-віє, просячи не йти на жодну згоду, що порушувала б православну віру. Другий протест внесли митрополитові запорожці, які писали, що хоч митрополит і не прислав їм запрошення на собор, але вони, готові завжди вмерти за православну віру, пришлють своїх делегатів з наказом пильнувати, щоб на соборі нічого не було на шкоду православію. Третій протест, за три дні до відкриття собору, прийшов від православної шляхти Київського во-євідства. Шляхта протестувала проти скликання собору з наказу короля, а без згоди й відома шляхти, чим порушувались її права; одночасно відмовлялась визнати постанови цього собору, коли б в них було що супротивне православію.

Королівськими делегатами на собор були кн. Олександр За-славський (уніят) і Адам Кисіль (православний). З огляду на протестації проти собору та неспокійні настрої в Києві посеред прибулих на собор осіб, митрополит Іов вагався, чи відкривати собор. Відкрити його мусів, бо на тому настоювали королівські легати. І собор був відкритий 29 червня, після Служби Божої в день пам'яти свв. апостолів Петра і Павла, в Київо-Печерській Лаврі. Предметом занять собору мало бути тільки „вислухання" та обговорення королівської пропозиції щодо спільного собору з уні-ятами у Львові. Але на першому ж засіданні собору, як тільки обрано було маршалка собору (маршалки не були предсідника-ми собору, а пильнували за порядком на соборі), більшість присутніх на соборі, особливо ж з боку запорізького козацтва, заявили протест проти самого предмета нарад, задля якого скликано собор, проти Львівського майбутнього собору з уніятами, також проти тих сеймових православних послів, — напр., Лаврентія Дре'винського, які погодилися на скликання того унійного собору. Поступив внесок скласти від імени всього Київського собору 1629 р. протест проти наміченого собору у Львові.

Предсідник собору, митрополит Іов, пробував заспокоїти зібраних і заявив, що протесту він не підпише. Королівський легат Заславський, іменем короля, наказував козакам опустити засідання, але це викликало ще більше обурення, і засідання собору прий-

167


шлось закрити. ЗО червня на соборному засіданні в Лаврі почали оправдуватися сеймові посли, проти яких були попереднього дня закиди. Але з'явились на собор козаки з вимогами припинити засідання і закрити собор, погрожуючи в противному разі застосувати силу. Засідання закрилось. Митрополит, з огляду на неспокій, не поїхав навіть до Михайлівського манастиря у свої покої, а ночував у Лаврі. 1 липня соборних засідань не було.

2 липня де-які учасники собору, на чолі з митрополитом Іовом і легатом Заславським, зібрались на засідання в околицях Києва, в Пустинно-Никольському манастирі. Тут митрополит „з плачем питав ради у Заславського: що робити? Бо ж шляхта протестує і не уступає, а козаки, погрожуючи смертю, постановили не йти на згоду". Не було ради. Митрополит повідомив королівського легата про закриття собору, подавши разом з тим, що й рішення собору щодо королівської пропозиції відбути спільний собор з уніятами явно негативне. Окрема ж думка духовних членів собору в заяві митрополита була така, що „духовні хотіли синоду-вати", не відмовляються й на будуче вести розмову (про унію), але тільки просять короля, щоб будучий собор призначено було сеймом, щоб православні могли увійти в зносини з приводу цього собору наперед з Царгородським патріархом, щоб для собору вибрано було догідне місце і щоб не було президентів на ньому латинської віри (С Голубев. Ор. сії. Т. І, стор. 214). Адам Кисіль, православний легат від короля, вніс ці водомості про висліди собору Київського 1629 р. до Київських ґродських книг, а через де-який час, через окрему делегацію, був сповіщений про висліди православного собору і король.

Уніятський собор 29 червня 1629 р. відбувся в маєтності уні-ятського єпископа недалеко від м. Володимира, де вироблено було умови згоди з „дизунітами". Але події на соборі православних в Києві були, очевидно, рішаючими й для долі унійного собору у Львові в жовтні 1629 р. На цей собор ніхто з вищої православної ієрархії не поїхав, не було нікого й з православного духовенства. Зібрались одні католики й уніяти, між ними й Мелетій Смотрицький. З категоричного наказу папського нунція, Рутський надав цьому з'їздові характер приватного зібрання уніятів для обговорення своїх потреб. А коли прибули на цей з'їзд два православних братчика Віленського братства, Древинський і Пузи-на, і просили уніятів, щоб поклопоталися перед королем, аби дозволив Царгородському патріярхові приїхати на Україну, то уніяти відмовились це зробити.

Так ця спроба універсальної унії 1624-1629 рр., зв'язана найбільше з ім'ям Мелетія Смотрицького, і покінчилася нічим. Проф. Е. Шмурло, який дану справу досліджував спеціяльно по документах Ватиканського архіву, робить такий висновок щодо спроб „нової універсальної унії" в 1924-29 рр. „Невідомо, чи договорились би Рим і православні верхи українського (в тексті «руського») православія, але не улягає сумніву, що ті й другі не взяли

158


під увагу одного найважнішого фактора: спустили з очей православну народню масу, її бажання і вимоги, її розуміння, ті переконання, в яких вона виросла і скріпла. Як тільки пішла чутка про намічений собор, ця народня маса зараз же схвилювалась і виступила з активним спротивом; народній розум православних людей в планованих переговорах побачив замасковані кроки затягнути їх в некорисний і небезпечний інтерес; козаки, найбільш експансивні і в той же час найбільш організовані, застосували грубу силу і зірвали Київський собор, не допустивши прибулих на нього продовжувати свої заняття і змусивши їх роз'їхатися по своїх місцях" (Ор. сії., стор. 68-69. Підкресл. наше).

4.   Київський собор в часі Великого Посту 1629 р.

21 лютого 1629 р., в Неділю Православія, як свідчить соборна грамота, надрукована в „Літургіаріоні" (Служебнику) Петра Могили 1629 р., в „манастирі святих Архистратига Михаїла і Гаври-їла Золотоверхом Київськом" — відбувся собор, про який заховалося й коротке оповідання сучасника і самовидця — одного з ченців Михайлівського манастиря (С. Голубев. Ор. сії. т. І, стор. 219).

Участь в соборі взяли ієрархи: митрополит Іов Борецький, архиєпископ Ісайя Копинський, єпископи — Луцький Ісаак Борис-кович і Холмський Паїсій Іполитович. Вираз ченця, автора оповідання про собор: „обраху собор єпископів і всіх і вся на наш манастир Михайлівський"... вказує, що, крім єпископів, були й другі учасники цього собору. Собор відкрився урочистим бого-служенням в катедральнім храмі митрополита, в золотоверхій церкві Михайлівського манастиря (Софійський собор був тоді в уні-ятів), а засідання собору відбувались в митрополичих покоях. Найголовнішим з діянь собору були — благословення до церковного вжитку „Літургіаріона" Петра Могили і встановлення богослужбового чину „пассій" для відправи в часі Великого Посту. За словами ченця в оповіданні про собор, причиною, що викликала ці заняття собору і постанови в питаннях літургічного характеру, були „кривди ляхів", які заманювали православних до уніятських церков урочисто обставленими відправами. Як видно ж з передмови до „Літургіаріона" коректора його, ієромонаха Та-расія Земки, були також інші спонуки до соборного обміркування літургічних питань, бо- Тарас Земка полемізує в передмові не тільки з католиками, але й з протестантами, з метою охорони православних і від протестантських поглядів. Літургіаріон Петра Могили мав заголовок: „Літургіаріон, си єсть Служебник от літургій св. Василія Великого, Іоанна Златоустого і преждеосвя-щенних, і служеній ієрейських і діаконських повседневних, нощ-них же і дневних в себе содержимих речений". Собор ухвалив, щоб кожний православний священик придбав собі цей Служебник. Був він Петром Могилою виправлений на підставі грецьких оригіналів, „понеже вся книги словенскія, — написано в передмо-

159


ві Петром Могилою, — от колико літ переписуются невіжами, токмо чорнилами мажучими, ума же не имущими і сили словес не відущими", а тому в тих книгах „множайшая і безчисленная погрішенія"... (О. Лотоцький. Ор. сії., стор. 40-41).

Встановлений собором „чин пассій", або страстей Христових, складався з вечірні, читання євангельського оповідання про страждання Христа і проповіді на цю ж тему страстей Христових. Відправлявся цей чин по містах катедральних, звичайно архиєрей-ським богослуженням, надзвичайно урочисто, з виступами видатних проповідників. „Чин пассій" мав протистати навіщенню православними подібних богослужень, впорядковуваних латино-уні-ятами. По числу чотирьох євангелистів встановлено було й чотирі пассії, за якими читались в порядку євангелій оповідання про страсті Христові. Відправлялись пассії в перші чотири неділі Великого Посту, або в п'ятниці перших чотирьох тижнів (в останньому випадку пассії відправлялись на малому повечір'і).

5. Спроби утворення „універсальної унії" й українського патрі-ярхату в часах митрополита Петра Могили до собору 1640 року.

За 14 років управління Українською Православною Церквою митрополита Петра Могили відбувся один, відомий нам, обласний собор про „справи церковні" — Київський собор 1640 р. Цей єдиний обласний собор, що відбувся, як бачимо, хронологічно в середині митрополичого служіння (1633-1647) Петра Могили, по багатству й глибокому змісту соборних діянь мав епохальне значення в історії нашої Церкви, так що його, після Берестейського православного собору 1596 року, треба поставити на першому місці посеред соборів в історії нашої Церкви. Собор цей не займався унійним питанням, як і взагалі унія, після соборів 1628-29 років, зорсім не була предметом соборних діянь в нашій Церкві. Світло православної науки, постанови православного характеру Київського собору 1640 р. повинні б були найбільше промінювати в історичній оцінці правовірности самого митрополита Петра Могили, що з своїми співробітниками, „Могилянським Атенеєм", і підготовляв той собор, і переводив його, і реалізував його постанови в наступних роках. Одначе, ті люди, історики, чи й не історики, в інтересах яких завжди було ослабити авторитет великого митрополита Петра Могили, як православного Владики, і навпаки, — зловжити його авторитетом асі та.|огет £Іогіат унії, в тіні залишали ідеологію православну Київського собору 1640 р., а вишукували всякі докази на предмет схильности Петра Могили до унії, вважаючи його іноді навіть „потайним католиком". Тому вважаємо за доцільне, перед оповіданням про Київський собор 1640 р. розібратись в здогадованому „уніятстві" митрополита Пе тра Могили в 30-их рр.; потім оповісти про соборні дії Собору 1640 р. в Києві, після чого зупинитись на фактах та проаналізувати їх, що мали місце в 40-их рр. XVII в., на ту ж тему симпатій

160


до унії та спроб переведення її, як „унії з унією", „універсальної унії".

В лютому 1636 р. прибув з Польщі до Риму домініканський пріор у Львові о. Дамаскин з листом на ім'я папи від волинського воєводи Адама Александра кн. Сангушка. Сангушко пропонував свої послуги в справі з'єднання православних з латинською церквою. Записка Сангушка і доповняючі вияснення о. Дамаски-на говорили про існування в Україні руху посеред світських осіб, ціллю якого було утворення українського патріярхату з підпорядкуванням його Римському престолу; до папи від цих осіб була просьба вислати кн. Сангушку своє бреве, а вони тоді вже знайдуть спосіб висловити бажання бути під Римським престолом (Е. Шмурло. Ор. сії., стор. 97). Папа Урбан VIII з приємністю почув, що крім Сангушка, до унії схиляється й митрополит Петро Могила, а Луцький єпископ Пузина не тільки в душі, але й відкрито висловлювався за унією. Для широких мас православних найбільше значення мало збереження обрядів, а не абстракційні догмати; попередня унія виказала нетвердість гарантій для заховання обряду, тому необхідно, щоб був власний патріярх, який, визнаючи зверхність папи, був би цілком незалежним у внутрішньому управлінні Церкви.

В Римі унійну справу, порушену о. Дамаскином з доручення волинського воєводи кн. Сангушка, повели у великій таємниці: в Конгрегації Пропаганди про неї було доложено після офіційного засідання, без внесення до протоколу зібрання; призначена була папою комісія з трьох кардиналів, яка мала в цій справі, займаючись нею, заховувати цілковиту тайну; папському нунцію у Варшаві послано наказ добре обслідити обставини справи та, коли є надія на успіх, поінформувати про цю справу короля Воло-дислава IV; листа рішено було вислати тільки кн. Сангушку, митрополита Петра Могилу і єпископа Афанасія Пузину похваливши в тім листі за їх піклування про спасіння в святій унії всіх русинів. Ця грамота папи Урбана VIII волинському воєводі Сангуш-кові й була вислана з датою 10 липня 1636 р.

Але Володислав IV не від нунція довідався про проект „нової унії". Властиво ідея її, сполучена з ідеєю утворення українського незалежного патріярхату, більш зовні тільки пов'язаного з Римським престолом, виникала, як ми бачили, ще й при Си-гизмунді III. Рим не був захоплений ідеєю незалежности української патріярхії, натомісць Володислав IV, якого цікавив в здійсненні цієї ідеї державно-польський інтерес, а не релігійний інтерес Риму, підхопив цю ідею, переконавшись, що й „Пункти заспокоєння" 1632 року не привели ні до заспокоєння, ні до згоди. Особливо, коли на сеймі в березні 1635 р. від латино-уніятів внесений був протест проти „Пунктів заспокоєння", бо папа сповістив, що їх не можна приймати без шкоди для спасіння. Тому в протесті заявлялось, що підписані відкликують свою згоду на ті „Расіа сопуепіа" 1632 р., а уніятське духовенство тільки під на-

сильством і з примусу відступає церкви, яких силою не може забрати від дизунітів (Митр. Макарій. Ор. сії. Т. XI, стор. 480). Отже не нунцій посвятив Володислава IV в нові проекти примирення уніятів і православних, а Володислав IV перший розмовив-ся в справі цих проектів з нунцієм папським у Варшаві Філонарди.

Грамотою з дня 31 серпня 1636 р. до уніят. митроп. Рутсько-го і — з дня 5 вересня того ж року — до православних ієрархів, Володислав IV пропонував православним і уніятам увійти в згоду поміж собою і, за прикладом Москви і ін. держав, вибрати собі патріярха. До православних ієрархів король писав: „Ми бажаємо, щоб перед наступним сеймом ви увійшли в зносини зо всіма братствами і пошукали способів дійти до єдности і тривалої згоди з уніятами, бо ж доки ви не погодитесь між собою вірними засобами, кожна сторона не перестане турбувати другу, переслідувати судом і притискувати. Знаємо, що найважнішими між вами і ними буле питання про послушенство ваше Константинопольському патріярхові. Але, коли розсудите, що сталося з тією катедрою і діється тепер, то ви легко зрозумієте, що, не порушуючи прав патріяршества, ви можете, за прикладом Москви і других держав, мати в себе дома те, за чим ви відноситесь на сторону. Довершіть же діло, вгодне Богові, корисне Речіпоспо-літій, потрібне руському народові, особливо тому, що знаходиться в унії, і незабутнє для нас" (Митр Макарій. Т. XI, стор. 481; С. Голубев. Ор. сії. Т. II, стор. 143).

До документів в справі утворення „нової унії" в часі спроб 1636-38 рр. проф. Голубев відносить і проект згоди під заголовком: „Мосіиз сопсогсііае £епега1І5 а рагіе сіізипііогит сопсеріиз". (Ор. сії. Т. І. Прилож., стор. 381-384. Проф. Е. Шмурло розглядає цей проект в зв'язку з пізнішими спробами примирення в 40-х рр. Ор. сії., стор. 107-112). Важливішими пунктами цього проекту згоди — (С. Голубев бачить у ньому повторення в істотних рисах проекту, приготовленого латино-уніятами до собору у Львові 1629 року) — були наступні:

1. Православні не вносять до символу віри „І'іііояие", віруючи, що св. Дух ісходить „а Раїге рег Ріііигп"; латинське ж вірування не вважають за єресь.

2.   Православні   приймають   вчення   про   чистилище.

3. Православні повинні вірувати, що душі святих знаходяться на небі.

4. Обряди і звичаї Східньої Церкви залишаються для православних цілком; православні не осуджують латинських оплаток, посту в суботу, причастя під одним видом, тиху мшу, як і навпаки, латиняни не осуджують православних обрядів.

5. Всі руські (українці і білоруси) грецького обряду, що знаходяться під владою польського короля, безпосередньо залежать від царгородського патріярха, коли він буде вірувати згідно з поданими вище пунктами і своє таке ісповідання віри пришле,

162


будучи поставлений на патріярха, польському королю, митрополитові і всім руським єпископам.

6 Безпосередня підлеглість патріярхові є в тім, що митрополит поминає патріярха за богослуженням; патріярх затверджує митрополита на катедрі, але тільки на перший раз, — далі поставлення митрополита шляхом виборів має бути без участи патріярха, аж поки Царгород не увільниться від ярма невірних; патріярх призначає митрополита своїм екзархом по кінець його життя, і митрополит відає всі церковні діла, не звертаючись за санкцією до патріярха (мотиви: тяжка комунікація з Царгородом, ярмо невірних, випадки симонії в Царгороді і т. п.).

7. Всі руські грецького обряду признають, що Римський престол є старший між престолами, а римський первосвященик є первопрестольником, і йому належить не тільки перше місце і предсідництво на соборах, але й право скликувати собори, затверджувати їх постанови, звертатися до Церкви Христової з посланнями, напімненнями і попередженнями. Це йому одному по праву належить, бо він є управитель в Церкві Христовій, наступник божественного Петра; до нього надсилаються синодальні постанови; до його захисту треба звертатися й апелювати у всіх важніших ділах. Митрополит поминає за богослуженням перше папу, а потім патріярха. Митрополит при поставленні надсилає своє іспо-відання віри папі, заявляючи, що таке ж ісповідання надсилає і патріярхові.

Проект „Мосіиз сопсогсііае" не рвав відразу зв'язку Української Церкви з Царгородським патріярхом, але залишав його тільки для виду: „безпосередня" підлеглість на короткий мент — затвердження митрополита і то тільки першого, з призначенням по життя екзархом. Заувага, що це лише часово, доки буде Царгород в неволі турецькій, „прикривала тільки бажання не називати речі власними іменами" (Е. Шмурло. Ор. сії., стор. 111). Зовні залишаючи зв'язок з Грецькою Церквою, проект великими кроками наближав Укранїську Церкву до латинства: ісходження св. Духа „через Сина" було замаскованим признанням латинського г'іііоцие, признання чистилища, примату папи; відношення до папи було далеко більше „безпосереднім", ніж відношення до патріярха, не вважаючи на маскування в словних означеннях. Аналізуючи зміст проекту „Мосіиз сопсогсііае", проф. С. Голубев каже, що уступки православію були в ньому зовсім незначні, — заховання обрядности, але не віронауки. Догмат примату папи стоїть на першому плані, бо ж в проекті не „почесне" тільки першенство віддається папі, а признається божественне намісництво Петрове за ним, папа — видимий голова Церкви і вершитель всіх справ її. Довгі ж мови про Царгородського патріярха, про невигідності й непотрібність зносин з ним, про симонію на сході і т. п. велись в цілі підготовити православних до остаточного розриву з Грецькою Церквою. Латиняни знали, що Царгород-ський патріярх не погодиться на цей проект; вся ціль була в

163


тім,  щоб  підготовити до розриву і відділення через утворення окремого патріярхату (Ор. сії. Т. II, стор. 147).

Про утворення українського патріярхату в Польщі не говорить прямо проект, але це утворення є предметом, як вище сказано, грамот до православних і уніятів короля Володислава IV, який вбачав в утворенні патріярхату і спосіб примирення в державі релігійної боротьби між православними і уніятами і засіб відірвання православних підданих Польщі від симпатій до Москви і Царгороду.

Як же і в якій мірі брав участь в цій новоунійній акції 1636-38 років митрополит Петро Могила? Проф. Е. Шмурло пише: „До нас не дійшов голос самого митрополита Могили, і ми не знаємо безпосередньо від нього, в якій мірі брав він участь в проекті волинського воєводи (Сангушка) і в якій формі виявилась ця участь" (Ор. сії., стор. 101). Домініканець Дамаскин посилався в Римі найголовніше на той факт, що Могила осудив твір Ге-ласія Диплиці ,,Антопологія", в якому зневажалась католицька віра, і настояв на тім, що 3000 примірників цієї книги спалено було урочисто в Луцьку. Але Е. Шмурло слушно, з приводу цього, зазначає, що „тільки пристрасне око могло в митрополиті Могилі, який різко засудив книжку Диплиці, вбачити ревного паладина й борця за церковний примат папи: в єретичних творах і католик і самий ортодоксальний православний могли найти сторінки, однаково огидні й несумісні з їхнім релігійно-моральним почуттям; в чині Могили Дамаскин знайшов те, що йому бажано було знайти" (ІЬісі, стор. 101).

Що в планах короля і латино-уніятської партії митрополит Петро Могила намічався як кандидат на патріярха, коли б на цьому пункті патріяршества дійшло до згоди між православними і уніятами, це приймають історики як майже безсумнівний факт. Та справа була не в патріярхаті і в патріярхові в розумінні, при-нятому в Східній Православній Церкві, де патріярхати являються автокефальними церквами, а патріярхи головами цих автокефальних незалежних церков. І коли Володислав IV в грамотах до православної і уніятської ієрархії закликував до утворення українського патріярхату за прикладом Москви, то він або несвідомо помилявся, або свідомо обманював своїх підданих, отожнюючи поняття „патріярхат", „патріярх" в розумінні Східньої Православної Церкви з іншим розумінням і вживанням цього титулу в лоні Західньо-Римської Церкви. Останнє роблять зрештою і сучасні нам українські католицькі автори, коли ідею утворення Київського патріярхату в XVII в. трактують як „противагу Московському патріярхатові", не пояснюючи, що Московський патріярхат був автокефальною Церквою в складі Вселенської Православної Церкви, а той Київський патріярхат XVII в., коли б він був утворився, підлягав би Римському престолу і папі, — іншими словами, відпав би від Православної Церкви.

164


Думається, що для противаги Москві Володислав IV міг би розпочати заходи, як зовсім неревний католик, і про утворення українського православного патріярхату, але ж йому приходилось поважно рахуватися і з Римом та католицькою партією в державі, і з уніятами, які, треба думати, не пішли б під зверхництво, хоч і українського незалежного, але православного патріярха, папі не підлеглого. Отже виходить, що патріяршеством заманювалось тільки православних, і коли б справа ставилась спочатку неясно, що могли б думати про незалежний патріярхат, як Московський, то треба було ініцияторам цього унійного плану підібрати такого кандидата на патріярха, який би тайно був схильний до унії і, ставши патріярхом, визнав би примат папи та потягнув би увесь патріярхат під владу Римського престолу. Цілком можливо, що за такого кандидата король і інші вважали Петра Могилу на підставі колишньої участи його в унійних нарадах за часів унійної акції Мелетія Смотрицького, на підставі опінії про нього, як про людину, що терпимо відноситься до різниць віроісповід-них. Мав же, очевидно, підстави і ренеґат Касіян Сакович, коли писав в „Перспективі" про Петра Могилу: „Якщо б Могила тільки схизму схотів залишити і в єдності з Римським костелом бути, то без всякого роздуму не тільки митрополичого, але й па-тріяршого сану був би достойний" (Митр. Макарій. Т. XI, стор. 616).

Тільки ж помилялись ті, хто так уявляв собі особу митрополита Петра Могили, забуваючи до того ж, що між участю його, разом з митр. Іовом, в унійних переговорах з Мелетієм Смо-трицьким і вступленням на митрополичу катедру був досвід соборів 1628 і 1629 рр. Митрополит Петро Могила не міг не бачити, що нові проекти мають в собі давніші наміри підпорядкування православних в Польщі Римському престолу, бо ж Рим ніколи не поступиться догматом про примат в Церкві папи, а підпорядкування Римському престолові таїть в собі вже й небезпеку дальшу для чистоти православного ісповідання віри. Отже митрополит, виконуючи волю короля, до якого завжди мав вдячні почуття вже за те, що Володислав IV не пішов слідами батька в переслідуванні православія, а навпаки, улеґалізував стан Православної Церкви в Польщі, — розсилає братствам (Львівському Ставропігійному з дня 26 жовтня 1636 р.)грамоти, в яких закликає братчиків до релігійного примирення з уніятами і радить дуже уважно обміркувати справу примирення для добра Церкви в часі перед наступним сеймом, а в той же час наказує братствам, щоб подбали про те, аби послами на сейм були обрані люди найбільш відомі своєю ревністю до православної віри, бо ж на цьому сеймі прийде, згідно з пропозицією короля, до нарад православних з уніятами відносно патріяршества (Е. Шмурло Ор. сії., стор. 106; С. Голубев. Т. II, стор. 149). Ясно, що Петро Могила цілком розумів заміри уніятів і зовсім не приклав старань до помочі в цих замірах, не був спокушений патріяршим саном з Риму. Правда, — на сеймі 1637 р. зовсім не дійшло до питань про

165


унійну згоду, бо цей сейм був зірваний, але король продовжував свої старання про примирення, на ґрунті тої ж ідеї українського патріярхату в Польщі, і далі. Проте було дуже характерним ,що Римська курія поставилась до ідеї утворення патріярхату для уніятів в Польщі куди більш неприхильне, ніж було то за Сигизмунда III. Видно, що в Римі ця ідея збуджувала побоювання, як би переговори між православними і уніятами в справі утворення не привели до повернення уніятів в лоно Православної Церкви. Видно, що й посол Сангушка о. Дамаскин не дуже то переконав Конгрегацію Пропаганди у відданості митрополита Могили, як кандидата на патріярха, унійній ідеї. Більше того, до самого Володислава IV, після його грамоти до православного й уніят-ського митрополитів з закликом про примирення й утворення спільної патріярхії, Рим віднісся з недовір'ям і підозріннями.

Нехіть Риму до патріярхату в Києві скріплювалась ще й другими мотивами, які перед Конгрегацією Пропаганди висунула інша Конгрегація — Сант-Офіціо. Остання вважала небезпечним порушувати питання Київського патріярхату в ті часи, бо цим легко можна відштовхнути від себе греків. Римська ж курія, з огляду на церковну смуту тоді в Царгороді, мала сильні надії скріпити там свій стан; очевидно, що вирвати Київську митрополію з-під юрисдикції Царгородського патріярха значило би бо-лісно вдарити по цих надіях (Е. Шмурло. Ор. сії., стор. 106). Отже папському нунцію у Варшаві Філонарди дано було інструкції: 1. Не дозволяти спільного собору уніятів з православними, бо заборонено це канонічними правилами, а догмати віри не можуть бути предметом обговорення на народніх зібраннях, різниці ж між церквами — грецькою і римською — вже встановлено на Фльорентійському соборі; 2. Не на соборах умови переходу на унію можуть бути обговорювані представниками унії і дизунії; з боку уніятів належить держатися тих умов, які були при папі Клименті VIII (іншими словами: умов Берестейської унії).

Королю Володиславові IV була від папи відповідь теж в дусі інструкцій нунцію, а коли король почав в р. 1638 знов домагатися в Римі дозволу на спільний собор православних з уніятами, то дістав ту ж відповідь: „поп роззитиз". На новий лист короля послідовала з Риму лаконічна відповідь, що треба цілком держатися вказівок нунція і давати повну віру його словам (С. Голубев. Т. II, стор. 200). Римська курія „бажала наперед впевнитися, оскільки щиро дизуніти бажають унії, щирість розуміючи, як готовність раніш прийняти Фльорентійську формулу, іншими словами — ставлячи умову, яка, можна сказати, наперед виключала щирість" (Е. Шмурло. ІЬШ, стор. 106). План Володислава IV об'єднати православних і уніятів під владою одного патріярха, з наміченням кандидатури на патріяршу катедру митрополита Петра Могили, спричинився до ширення всяких неспокійних на цю тему чуток у внутрішньому житті нашої Церкви. У ширенні цих чуток немало завинив б. митрополит Ісайя Копинський, який не

166


міг забути своїх конфліктів з Петром Могилою і радий був всяким вістям, що порочили б ім'я митрополита посеред його пастви. Фальшиві відомості, пущені Ісайєю Копинським, — а дістав він їх ніби від кн. Коширського, воєводи Волинського, — зводились до того, що „король з панами і ляцькими арцибіскупами рішили, щоб в Польщі й Литві християнській вірі не бути і християнські церкви поламати і книги руські вивести, і що митрополит Петро Могила відпав від християнської віри, а від папи одержав благословення в патріярхи після присяги королеві, панам і арци-біскупам, щоб йому християнську віру вченням своїм потоптати і всю службу церковну вставити по наказам папи римського, і всю римську віру вставити, а церкви християнські по всіх польських і литовських містах замінити на костели ляцькі, і книги всі руські вивести; в митрополити ж в Київ в Печерський мана-стир на місце Могили благословен Корсак, б. пинський. А бути в Київському Печерському манастирі ляцьким ченцям бернардинам, а в Никольському Київскому — ляцьким восацом, а в Михайлівському — домініканам"... (К. Харлампович. Ор. сії., стор. 52-53) Ці чутки пішли найперше скрізь по манастирях, особливо ж по тих, які залишались відданими свому колишньому настоятелеві й організаторові Ісайї Копинському, як манастирі на Полтавщині — Густинський Прилуцький, Мгарський Лубенський і Ла-динський жіночий. Ченці почали в духовенстві і в народі ширити паніку про скору небезпеку нових переслідувань за віру в Польщі, і багато ченців почали шукати спасіння від переслідувань, втікаючи за границю, в Московську державу; саме з 1638 о. починається втеча в Москву цілими манастирями, як той же Густинський, про що будемо мати нагоду казати ще в іншому розділі.

6.   Київський обласний собор 1640 року.

В той час, коли консерватори в церковному житті типу б. митрополита Ісайї Копинського і він сам ширили в православному українському громадянстві чутки про неправославіє митрополита Петра Могили, ніби „благословенного вже від папи римського на патріярха", — Петро Могила, з гуртком вчених ченців біля нього, підготовляв матеріяли для помісного собору Церкви, який мав широко й глибоко охопити тодішні потреби Української Православної Церкви. Як підготовка до собору 1640 року, так і самі потім соборні діяння, свідчать, що не було жодного наміру в проводі церковному будувати що-будь на унійних підставах. Підстави соборних діянь були суто православні, як і самий собор був викликаний ревністю митрополита до „охорони благочестя древніх предків наших".

В грамоті з дня 24 червня 1640 р., запрошувальній на собор, митрополит Петро Могила писав: „Вся наша Церква Руська, не в догматах віри (вони зберігаються нерушимо), але в звичаях, які відносяться до молитви й побожного життя, дуже ушкоджена. Дивлячись на це стурбованим оком і з серцем скорботним,

167


ми завжди піклувались про те, як би все те могло бути направлене і доведене до звичаїв древніх предків наших, при котрих і благочестя возсіяло. Про це не раз і сам я і багатьох з духовних та світських мали з нами розмови та щиро бажали, щоб ми коли-небудь, по зносинах поміж собою, нарадились і знайшли най-догідніші способи до заховання благочестя і відновлення понівечених звичаїв, до освіти духовної та до всякого церковного правопорядку. Цього ж, по розумінню нашому, не через що інше можемо осягнути, як тільки через собор, на котрий прибувши, наші співслужителі архиєреї і другі чесні духовні отці, освічені достатньо в догматах віри і випробовані в благочесному житті, пильно, з прикликанням св. Духа, нарадились би і приклали труд і старання про те, щоб вся Церква наша у всьому вище сказаному могла бути достойно направлена і доведена до давньої краси" („Памятники Кіевской комиссіи для разбора древних актов". Т. І, ч. 1, стор. 149-157).

В грамотах, надісланих братствам, митрополит запрошував на собор „як духовних, що мають старшинство і до нарад здібні, так і їх милостей світських братій, що ревнують про благочестя і обізнані з канонами церковними". При цьому митрополит писав братствам, що коли б виявилось, що якому з братств потрібно на соборі, то про це мали б вияснити в інструкціях уповноваженим своїм делегатам для постанови й рішення соборного (ІЬісІет). Зі змісту грамот, якими запрошувалось прибути на собор, бачимо причини, задля яких був скликаний собор, і цілі його скликання, але найголовніше, що бачимо і що треба тут підкреслити, — це глибоку свідомість ідеї „соборування", як засади православного устрою Церкви, при чому в „соборуванні" над потребами Церкви приймають участь, бо й запрошуються прийняти участь, всі члени Тіла Христового — Церкви: архиєреї, духовенство і світські. Що митрополит вказує в грамотах кваліфікації, якими повинні б відрізнятися делеговані на собор його учасники, то це говорить тільки про те, як високо розумілась ідея собору в житті Церкви: церковний собор не був світським парля-ментом з боротьбою партій і інтересів, не був і атракцією для розваги церковної громади. Ісповідання Петром Могилою засади соборности у вище наведених словах запрошувальних на собор грамот ніколи не треба забувати, коли чуємо і читаємо про те, що Петро Могила прямував ніби до самодержавної влади в Укра-Їнсько-Білоруській Церкві, в зв'язку з чим йому ніби так припадав до душі і проект патріяршества в тій Церкві, на яке намічалась його кандидатура.

Собор призначений був на день храмового свята митрополичої катедри св. Софії — Премудрости Божої, день Різдва Пресвятої Богородиці, 8 вересня (ст. ст.) 1640 р. в Києві і відбувався в цій же катедрі. В склад собору увійшли митрополит, єпископи, представники чорного й білого духовенства, представники мирян, переважно від братств. Заслуговує уваги, що на собор 1640

168


року, крім самого митрополита, не прибув ні один з правлячих наших єпископів, хоч всі прислали своїх представників-заступни-ків: Луцький єпископ Афанасій Пузина прислав заступником б. Луцького єпископа Ісаака Борисковича; Львівський єпископ Єре-мія Тиссаровський прислав б. єпископа Пінського Авраама; Пере-миського єпископа (єп. Сильвестр Гулевич був нечинний) заступав о. Панкратій Гридич; Мстиславський єпископ Сильвестр Ко-сів прислав заступником о. Софронія Чижевського. З архимандри-тів на соборі найвидатнішим був архимандрит Слуцький Самуїл Шицик, з ігуменів Ісайя Трофимович Козловський, ігумен Київо-Никольський.

8 вересня (в день Різдва Богородиці) 1640 р. в Київській св. Софії митрополитом Петром Могилою відправлена була надзвичайно урочиста Служба Божа. Того ж дня був відкритий собор, учасники якого розмістились „по списку" на поставлених в церкві для відбуття собору кріслах. Відкрив собор довшою промовою митрополит. Він говорив про підготовчу працю, довершену для скликання собору. Владики Ісаак і Авраам в своїх промовах дякували митрополитові за його архипастирське піклування про усунення недостатків в церковному житті і про піднесення стану Церкви на належну висоту. Предсідником собору, за звичаєм в нашій Церкві, був первоіерарх її, митрополит Петро Могила, а примікірієм, або маршалком, обрано було Слуцького архимандри-та Самуїла Шицика.

Другого дня, 9 вересня, після ранньої Служби Божої, соборні засідання розпочато промовою о. ігумена Ісайї Трофимовича-Коз-ловського, зміст якої можна передати в наступних словах: „Освя-щенний, вибраний і богоносний соборе! В нашій Руській Церкві є словянські книги, які для небагатьох з наших священиків є зрозумілі. Зауваживши це, супротивники наші й єретики видрукували польською1 мовою, для зрозуміння не тяжкою, книги, облуд-ливо видаючи їх за православні церковні. В книгах цих знаходиться багато єретичних поглядів. Хто ж ці книги мав та їх читав, той і сам по них став вірувати і інших тому ж почав навчати. З тої причини немало християн відпало від нашої віри, приставши до різних єресів, і утискують Церкву, переслідують і завдають жалю. Його милість о. Митрополит хоче це заспокоїти і відновити правдиве православіє; в цій цілі він написав, на підставі докладного вивчення Св. Письма, катехизис, пункти якого представляє на ваш, преосвященний соборе, розгляд".

В цій промові о. ігумена Ісайї Трофимовича Козловського подано, як бачимо, головний предмет занять собору: заслухання й обговорення катехизиса, відомого під назвою „Православне іспо-відання віри" митроп. Петра Могили. Але промовець о. ігумен Козловський, по своїй скромності, приписав авторство катехизиса митрополитові, замовчавши, що головним автором „Православного ісповідання", як признано тепер історичною наукою, був сам промовець, за яку богословську працю о. Ісайя Трофимович Коз-

169


ловський, на внесення митроплита Петра Могили в засіданні собору 15 вересня, був удостоєний собором вченого ступеня „доктора богословія".

Читання й обговорення на соборі „Православного ісповідан-ня віри" переходило на соборних засіданнях від 9 до 15 вересня включно; всього ж часу собор 1640 р. продовжувався від 8 по 18 вересня. Отже головною ціллю скликання собору було дати Українсько-Білоруській Церкві загально признаний, помісним церковним собором затверджений, православний катехизис. Відсутність книги, апробованої церковною владою вищою, якою в пра-вославії є собор, книги, що в ній давалось би рішення, з православної точки погляду, засадничих питань віри і благочестя, була дуже небезпечною для Церкви. З огляду на полеміку з лати-но-уніятами, з огляду на пропаганду сектантів різних течій, православним в Україні й Білорусі конче потрібно було мати свій систематичний виклад віри, на якому базувався б християнський православний світогляд. Коли о. ігумен Козловський в своїй промові казав про книги, облудно видавані за православні, то розумів, видно, катехизис, випущений під іменем патріярха Кирила Лукариса, а пройнятий цілком протестантським кальвінським духом, кілька видань якого з р. 1629 зроблено було ворогами Православної Церкви, щоб закидати протестантизм православним. Про помноження серед членів Українсько-Білоруської Церкви випадків відступництва не тільки в унію й латинство, але і в протестантські секти, писав сам митрополит Петро Могила, що одні з його сучасників „так себе поперекручували, що трудно буває пізнати, чи дійсно вони православні, чи тільки по імені, другі ж, не тільки світські, але й духовні, зовсім відставши від правосла-вія, (о, зжалься над нами, Боже!) пристали до різних богомер-зьких сект" (Митр. Макарій. Т. XI, стор. 578). Митрополит Петро Могила й подбав про „Православне ісповідання віри", доручивши укласти його, при безпосередній і своїй участі, найсильні-шому посеред вчених богословів Могилянського гуртка о. Ісайї Трофимовичу Козловському.

В часі розглянення на соборі „Православного ісповідання віри", були розглянуті також інструкції, дані братствами своїм послам, уповноваженим на собор, а також приступлено було до обміркування цілого ряду питань з сучасного церковного життя, питань характеру літургічного, канонічного, церковно-адміністративного. Засідання звичайно відбувались двічі, до обіду й після обіду, крім неділі 13 вересня, коли засідання не було.

Непоправності й різноманітність в богослужбових чинах і порядках, які мали місце в житті нашої Церкви в першій чверті XVII в., почали направлятися вже на Київському великопосному соборі 1629 р., на якому було розглянено і благословлено „Служебник" Петра Могили. Але „Служебник" обіймає основні чини так зв. громадського богослуження; впорядкування ж вимагала також величезна область чинів т. зв. „частного" богослуження,

170


яке являється змістом богослужбової книги „Евхологіона", по-нашому — „Требника". Нема підстав твердити, що „Евхологіон", або „Требник" Петра Могили, виданий в грудні 1646 р., був розглянений і апробований на соборі 1640 р. Праця, яку члени собору повинні були присвятити головній цілі собору — затвердженню „Православного ісповідання", виключала належний розгляд „Евхологіона" (1529 сторінок друку), хоч би він був і готовий, в часі продовження собору від 8 до 18 вересня. Не каже про апробату на соборі 1640 р. „Требника" і відступник Касіян Сакович, з книжки якого „ЗоЬог Кцотозісі Зспугтаїісісі", виданої в Кракові, беруть, головним чином, відомості про собор 1640 р., бо ж актів його не заховалось. Що ж торкається того, як міг Сакович описати засідання собору, на якім сам він не був, то проф. Голубев каже про це: „На підставовий текст „ЗоЬоги Кір^-з£іе£о 8сЬу2та1:іс1сіе£о" треба дивитись, як на короткі записки, ведені одною з осіб, присутніх на соборі; ці записки тією чи дру-, гою дорогою попали до рук Саковича, який їх переклав з руської мови на польську, супроводив своїми насмішкуватими примітками і в такому виді випусіив у світ" (Архів Юго-Западн. Рос-сіи . .. Т. ІХВ ч. 1. Встп. ст., стор. 66).

Одначе, немало з того, що увійшло в надрукований через 6 років Могилянський „Требник", було предметом обговорення й постанов богослужбово-обрядового характеру, принятих на соборі 1640 р. Про це свідчить передмова до Требника Петра Могили, а також і в тексті Требника знаходяться дані, що говорять про недостатки і непоправності в богослужбовій практиці, які були предметом занять собору. З цих соборних постанов літургічно-го характеру наведемо де-кілька. При звершенні таїнства шлюбу наказується священику ніколи не опускати питань до шлюбної пари, чи добровільно вони вступають в шлюб, бо ж, як видно з передмови до Требника Петра Могили, висловлення молодими добровільної згоди на їх шлюбний зв'язок вважалось тоді формою таїнства шлюбу, тобто звершувальним моментом таїнства. Відносно причастя хворих, які знаходяться в стані несвідомости, в Стрятинському требнику 1606 р. було вказано, щоб причащати їх Агіязмою, тобто св. Богоявленською водою; собор 1640 р. в засіданні 11 вересня осудив цей звичай, що в передмові до Требника Петра Могили відбилось в словах, що „причастя Агіязмою єсть справжня непотребниця і старий забобон". Про сповідь і причастя людей, засуджених світською владою на кару смерти, постановлено уділяти їм тих таїнств, але пильно просити уряд, щоб того ж самого дня, як запричащено, їх не карали на горло. Заборонено було собором брати при таїнстві хрещення на кума чи куму неправославних осіб. В Требнику Петра Могили уміщено, як „канон 26 собору Київського, бившого року 1640", „о погребной процесії і о літії коло церкви", а саме, щоб священик в похоронній процесії йшов перед тілом небіжчика, а не позаду його, та щоб при процесії навколо церкви ходили від заходу на схід, про-

171


ти сонця, а не по сонцю. Другий в Требнику знаходиться канон 66 того ж собору, про похорон священицький і про обов'язок творити поминання й відправляти заупокійні служби по спочилому собратові: протопоп повинен оповістити всіх священиків протопопи' про смерть собрата; похорон по чину відправляє сам протопоп в співслуженні з другими священиками і тут же розпреді-лює між священиками протопопи Служби Божі по покійному так, щоб „досконало Сорокоуст вийшов", і то „дармо маєть бути", без „вшелякої нагороди від позосталих по умерлому"

Турботами про виправлення богослужбового порядку та про одностайність чинів треба пояснювати постанову собору 1640 р., згідно з якою протопопи (розумілось, видно, митрополичої єпархії) повинні були відбути чергу служення впродовж тижня в ка-тедрі св. Київської Софії. Відбуваючи й спостерігаючи тут богослужбову практику, протопопи могли з більшим успіхом і в своїх протопопіях слідкувати за її провадженням та додержанням парафіяльними священиками.

З постанов, що відносяться до церковного управління, належить зостановитись на реформі, переведеній собором 1640 р. в ділянці єпархіяльного церковного суду. Крім архиєрейського суду, який мав більше моральний характер архипастирського на-ставлення, науки, докору, епітимії, існував в добу цього собору, як і раніше, колеґіяльний церковний суд, органом якого були єпар-хіяльні клироси. Клироси чи капітули (пізніша назва під впливом латинським) при епархіяльних архиєреях мали й церковно-адміністративні функції; отже в одній установі сполучені були і адміністративна і судова влади, що не могло не впливати негативно на судові рішення з погляду їх об'єктивности і незалеж-ности. Реформа єпархіяльного управління на соборі 1640 р. в тім заключалась, що собор постановою в засіданні 11 вересня відділив суд від адміністрації, встановивши судову колегію в складі чотирьох членів, які вибіраються з єпархіяльного духовенства. Ці епархіяльні суди мали переводити формальний суд над членами клира з доручення епархіяльної влади ,як рівно ж розбірали судові справи поміж духовенством. Ми не маємо відомостей щодо організації і докладних функцій цього суду, але цінна сама вже ідея відокремлення суду від адміністрації в житті нашої Церкви XVII в., коли духовні консисторії Російської Церкви, в складі якої перебувала з кінця XVII в. й Українська Православна Церква, не знали цієї ідеї, совміщаючи в собі і адміністрування і суд, — ославлений „консисторський суд", до самої революції 1917 р.

На соборі 1640 р. заслухано було статут Київського Богояв-ленського Братства, який давно вже був вироблений і чинний, але не мав ще затвердження його обласним собором. При цій нагоді затвердження собором статуту Київського Братства, митрополит Петро Могила порушив на соборі й питання про загально-церковну допомогу Київській Братській Школі, пригадав багату пред-смертну жертву на цю школу гетьмана Сагайдачного і других

172


жертводавців та всю працю, якою ця школа була збудована на користь Церкви і всього народу „грецької віри". Собор уважно віднісся до питання матеріяльного забезпечення Київської Братської Колегії, а щоб виявити свою вдячність і признання заслуг проводу школи, собор постановив нагородити палицею о. ректора Колегії Ігнатія Оксеновича Старушича.

Собор виніс також постанову, якою підтверджувались автономні права ставропігіяльних братств і ставропігіяльних манасти-рів при них.

Засідання соборні 17 і 18 вересня були присвячені виключно майже постановам про манастирі і чернече життя. Очевидно, що ці постанови відповідали важливим сучасним потребам в житті українських манастирів половини XVII в. Про відкриття нових манастирів собор постановив, що не можна відкривати манасти-ря без благословення єпископа, як і без привілея, себто королівської грамоти на право володіння землею, на якій засновано манастир. Малі манастирки, які мають менше б послушників, знаходитися повинні під владою більшого манастиря, а настоятель цього манастирка зветься не ігуменом, а „старцем". Собор признав більш бажаним спільножитні манастирі, а життя манастирське повино засадничо порядкуватися уставом св. Василія Великого. Собор постановив, щоб кожний послушник, що готується до постригу в ченці, проходив подвиг послушання в Київо-Никольсько-му манастирі; цей манастир, таким чином, ставав ніби підготовчою шклолою до чернецтва. Ченці і черниці не повинні проживати по селах і приватне в містах, а тільки в манастирях. Собор забороняє ченцям одягатися в розкішні одежі; навіть шовкового пояса ченці не сміють носити; очевидно, що заборона ця викликана була наслідуванням наших ченців католицьким монахам, що любили зодягнутися пишно і зо смаком. У випадку смерти ченця, брати-ченці в кожному манастирі повинні, по постанові собору, під страхом прокляття, відправити за спокій душі померлого три Служби Божих. Вінчати, хрестити й кумитися не дозволив ченцям собор 1640 року.

Найважнішим з діянь Київського собору 1640 р. було, без сумніву, розглянення і апробата ним „Православного Ісповідання Віри", яким діянням собор цей задовольнити мав пекучу потребу Українсько-Білоруської Православної Церкви, з огляду на наступ на неї з боку Заходу. Проте апробата названого „Ісповідання" Київським собором не могла бути остаточною. В церковній правосвідомості наших предків, приналежних до Вселенської Православної Церкви, була ясною засада, що компетенція їх місцевого собору обмежуються питаннями, які відносяться до внутрішнього життя їхньої церковної области. „Православне Ісповідання Віри", в якому викладалась загаьно-церковна догматична наука Православної Церкви, було вище компетенції окремої Церкви і потребувало розгляду і дальшої апробати інших помісних православних церков в складі Вселенської Православної Церкви. То-

173


му Київський собор 1640 р. постановив вислати посольство до Царгородського патріярха Парфенія, якому ці посли й представили на розгляд приняте на соборі „Православне Ісповідання". Патріярх Парфеній передав цю книгу на розгляд великого поміс-ного собору в Яссах (Румунія), що зібрався р. 1642; був він скликаний з ініціятиви волоського господаря Василя Лупула для розгляду найперше кальвінського катехизиса, авторство якого приписувано було патріярхіові Кирилу Лукарису. Від Української Церкви були на цьому соборі вчені богослови ченці: о. Ісайя Трофи-мович Козловський, о. Йосиф Кононович, о. Ігнатій Оксенович Старушич. На Ясскому соборі було розглянено й Київське „Православне Ісповідання" та виправлено його за вказівками переважно патріяршого екзарха ,вченого грека ієромонаха Мелетія Сирига. Виправлений катехизис надіслано було всім східнім патріяр-хам. Кожний з патріярхів розглянув його на соборі своїх єпископів і духовенства, у висліді чого було признано Київський катехизис Православним [сповіданням всієї Православної Церкви. В Царгородському патріярхаті це сталося 11 травня 1643 р. в день пам'яти свв. Кирила і Мефодія. Повністю надруковано було „Православне Ісповідання" митрополита Петра Могили перший раз, в грецькій мові, тільки р. 1662 в Амстердамі. До того часу, за життя Петра Могили, воно надруковано було в скороченій редакції року 1645 в мові польській, а того ж р. 1645 в тодішній літературній українській мові під заголовком: „Собраніє короткої науки о артикулах Віри Православно-кафоличеської христіянської. Ведлуг визнання і науки Церкве св. Восточної Соборної Апостольської, для цвічення науки, всім в школах ся цвічачим христіян-ським православним дітям. За розказаннєм і благословенством старших. Первєй язиком польським, а тепер діялектом руським з друку виданеє. В св. Лаврі Печеро-Кієвськой. Року 1645" (С. Голубев. Ор. сії. Т. II. Прилож., стор. 358-469). Цей скорочений катехизис Петра Могили, в перекладі на мову церк.-словянську, року 1649 видано було в Москві. Там же, після амстердамського видання „Православного Ісповідання" повністю, з цього видання в грецькій мові зроблено було р. 1685 словянський переклад, з наказу патріярха Іоакима. Приняте, після поправлення на соборі в Яссах, всіма правосланими церквами, як Ісповідання правильне і чисте, „Православне Ісповідання Кафолічеської і Апостольської Церкви Східньої" митрополита Петра Могили залишається досі символичною книгою Православної Церкви.

7.    Акція в справі утворення „універсальної унії" в 40-х роках XVII віку. Православна правовірність митрополита Петра Могили.

„Православне Ісповідання" Петра Могили вважають „тріюм-фом українського православія", коли дійсно ціла Східня Православна Церква визнала цей катехизис своєю символичною книгою. Але в той самий час, коли ця книга, тріюмф Української Православної Церкви, принята собором 1640 р., розглядалась далі схід-

174


німи патріярхами і в скороченому виді видавалась самим митрополитом Могилою, відновлена була в 40-х рр. XVII в. акція в справі примирення православних з уніятами і утворення т. зв. „універсальної унії" тих і других під Римським престолом. Очевидно, Ідо не митрополит Петро Могила, дбаючи в цей час про видання системи православної віронауки для цілого Сходу, був ініці-ятором відновлення унійної акції, шукаючи, — значило б — ласки у Риму. Відновлення цієї акції вийшло від уніятів; властиво піднявся її Мефодій Терлецький, уніятський єпископ Холмський, відомий з своїх насильств і знущань над православними українцями (М. Грушевський. Т. VIII, ч. 1. Стор. 199).

Р. 1643 еп. Мефодій Терлецький представив Римській курії листу з 24 осіб, до яких рекомендував він звернутися з папським бреве в справі підтримання і дальшого ширення унії. В цій листі знайшлися й три „схизматики": митрополит Петро Могила, воєвода Адам Кисіль і кн. Григорій Четвертно-Четвертинський, луцький підскарбій. Папські послання вислано було 23 особам; не вислано було тільки названому останньому кн. Четвертинському. Чому курія не вважала потрібним звернутися до Петра Могили в р. 1636 через присланого воєводою Сангушком домініканця Да-маскина, а звертається тепер, на це питання „ми не маємо, — каже проф. Е. Шмурло, — прямих даних для позитивної відповіді; залишається місце тільки для хитких і сумнівних догадок" (Ор. сії., стор. 107). В листі папи Урбана VIII до Петра Могили закликує папа митрополита подбати про власне спасіння й про спасіння тих всіх, що йдуть його слідами... Докладного листа про це, говориться, надішле йому священна колегія кардиналів. В листі до митроп. Петра Могили кардиналів (надруков. у проф. С. Голубева. Ор. сії., т. II. Прилож., стор. 285-288) автори посилаються на прихильну опінію про митрополита і Кисіля, дану єп. Терлецьким. В мотивації про необхідність з'єднання з Апостольським престолом, крім звичайних мотивів про вічне спасіння, яке можливе тільки в церкві Намісника ап. Петра, говориться й про визволення Української Православної Церкви з ярма царгород-ських патріярхів, які не вчать народ, а тільки обтяжують його поборами, самі поставляються протиканонічно і других так само висвячують, бо ж там скрізь панує симонія. До листа колегії кардиналів долучено було книгу Генадія, колись патріярха, написану на захист Флорентійської унії; коли б після ознайомлення з цією книгою були які сумніви, то кардинали просили митрополита прислати до Риму двох найвидатніших вчених ченців, які будуть прихильно вислухані і одержать всі потрібні вияснення.

В оцінці проф. С. Голубева, погляд Риму на православіє в цьому посланні кардиналів надхнений був фанатизмом: православіє це віра, що веде до духовної загибелі, унія ж це засіб вихопити душі схизматиків з пащі вовків пекельних. „Поставлене папською курією на такий ґрунт, питання про унію не могло

175


мати жодного успіху, і листи папи та його конгрегації залишені були Могилою без відповіді"  (Т. II, стор. 207).

Відносини в цей же час між Римом і королем Володиславом IV були напружені, бо Володислав IV, ображений тим, що нунцій Філонарди в своїх донесеннях Ватикану представляв короля як „приятеля єретиків і схизматиків", затребував відкликання нунція Філонарди. Урбан VIII нунція цього відкликав, але нового не прислав. Володислав IV поширює свої задуми і проектує далі скликання спільного собору католиків з протестантами, Ідо викликує в Римі велику тривогу. Та коли помер папа Урбан VIII, і на папському престолі засів новий папа Іннокентій X, прихильний до Польщі й короля Володислава IV (15 вересня 1644 р.), до Варшави прислано було нового нунція, адріянопольського арцибіскупа Яна де-Тореза. Тоді від Володислава IV був делегований до Риму о. Валеріян Маньо, який в справах унійних мав інструкції від короля, а рівнож привіз ніби на письмі проекти і пропозиції митрополита Петра Могили і Адама Кисіля.

Проф. Е. Шмурло, який, на підставі своїх студій у Ватикан-ських архівах, перший подав відомості про цей проект чи записку Петра Могили в цитованій нами вище праці „Римская Курія на Русском Православном востокє в 1609-1654 г." пише: „Дуже досадно, що записка Київського митрополита не дійшла до нас в оригіналі. Переказ Інголі (секретаря Конгрегації пропаганди) місцями недосить ясний, передає її зміст, видно, не у всіх подробицях; сама передача тексту не Гарантує нас від суб'єктивного забарвлення, хоч би й не наміреного; а між тим в працях подібного роду, де, розуміється, кожне слово наперед пильно важилось, цінні навіть відтінки думки, звороти мови, ті чи інші означення, окремі вирази. Все це не дає нам можливости скласти точне й закінчене уявлення про те, в якій мірі „латинствував" Петро Могила і де властиво була межа його компромісовости" (Ор. сії., стор. 114. Підкресл. наші).

Ця „записка" Петра Могили, що зосталась невідомою проф. С. Голубеву, можливо, і була відповіддю Могили на лист до нього папи Урбана VIII і його колегії кардиналів, написаною більше, ніж через рік. Проф. Е. Шмурло не сумнівається в самому факті надіслання такої записки через о. Маньо, хоч свідчать про цей факт тільки сам о. Валеріян Маньо і секретар Конгрегації пропаганди Фр. Інголі, який є автором переказу змісту „записки", оригінал якої не зберігся. Але, не сумніваючись в тім, що митрополит на письмі свій проект присилав, Е. Шмурло супроводить, як бачимо, такими попередженнями передачу цього проекту секретарем Пропаганди Інголі, що майже цілком ослаблюють, — і цілком, як побачимо, слушно, — історичну вартість цієї передачі чи переказу для характеристики відношення до унійного питання митрополита Петра Могили.

„Записка" Петра Могили написана була, за словами Е. Шмурло, в мові польській і перекладена була, мабуть, на мову латин-

176


ську або італійську тим же о. Валеріяном; зо слів же о.ВалерІ-яна видно, що була ця „записка" вислідом розмов Петра Могили з великим канцлером коронним Осолинським та укладена була цілком дискретно. В переказі Інголі „записка" торкалась по змісту трьох головних питань. Перше питання присвячене було віроіспо-відним різницям поміж Східньою і Західньою Церквами. Різниці ці не є суттєвими, а більш словесними, в таких віруваннях, як про ісходження Св. Духа, про чистилище, в признаванні опрісноків чи оплаток, в почитанні святих і інш.; в 8 члені Символу Віри вся різниця тільки в прийменнику — А філіо чи ПЕР філіо (від Сина чи через Сина; в православному Символі Віри в дійсності нема ні того, ні другого. — І. В.). Згода щодо цих розходжень у віровизнанні цілком можлива. Головний же пункт розходження це питання про примат папи. Церква Східня будується на роздільності патріярхатів при соборности їх, і цю засаду необхідно зберегти, навіть признавши примат папи. Підставою За-хідньої Церкви є ідея єдности Церкви, єдности верховного пастиря і пастви; Церква бачить в ап. Петрі голову апостолів. „Дві церкви виходять з двох цілком протилежних засад, змінити ці засади значило б підсікти в корні фундаменти, позбавити всякої життєздатности самі церкви" (Підкресл. наше). Раптом продовження ніби думок Петра Могили є таке: „Засади цієї (єдности верховної влади в Церкві і першенства ап. Петра) не відкидають, одначе, і православні, вказівки на що знайдуться в їх молитовних пісноспівах; в такому ж дусі висловлювались і отці Церкви" (Е. Шмурло, стор. 113).

Друге питання торкається умов з'єднання церков. Петро Могила вважає неможливим домагатися унії з Римом тепер всього православного світу. Про Московську Церкву він не каже ні слова. Про греків каже, що вони тепер позбавлені політичної неза-лежности. Така унія може бути тільки з „Польською Руссю". Церковна єдність для неї необхідна; вона гине від розколу, що виник в її середовищі (як і з чиєї вини? — І. В.) і утворив дві ворожі партії — унітів і дизунітів. Щоб погодити одних з другими, необхідно:

а) утворити з'єднання, а не злиття, не перетворення православних в латинян; руські зберігають обряди, маючи спільного духовного голову і керівника — Римського первосвященика, „згідно з Символом Віри, що наставляє нас про єдину католицьку апостольську церкву, очолювану папою, наступником ап. Петра" (стор. 113. Такого символа віри не мала Православна Церква . — І. В. ).

б) Потрібно допустити обрання митрополита собором руських єпископів, за старими звичаями, не звертаючись до Риму з просьбою про затвердження митрополита в його сані, як не по-трібував затвердження і апостол Матфій, якого поставили решта апостолів, що пробували в той час поза Римом (стор. 113). Вибір апостола Матфія*) був до Зшестя Св. Духа на апостолів, і

*) Діян. І, 15 — 26.
12                                                                                                                                                                                                                     177


в Римі жодного християнства ще тоді не було. Невже й цього не знав митрополит Могила? — І. В.).

в) Треба постановити, що митрополит складає присягу в тім, що буде заховувати догмати (?) і правила християнської віри, зокрема ж заявляє про своє признання папи і його примату; таке ісповідання надсилає до Риму в мовах латинській, грецькій і руській, сам же не їде туди просити висвячення.

г) У випадку наступлення унії з Римом Царгородського па-тріярхату, „Польська Русь" повертається під його владу.

Трете питання відноситься до засобів, запропонованих Могилою, для успішного переведення унійної акції. Засоби ці наступні:

а) На прийдучих сеймиках підіймати питання про шкідливість розладу між уніятами і православними та дбати про обрання земськими послами на сейм людей з авторитетом і прихильних до унії (тобто цілком протилежне тому, що писав про вибори до сейму людей ревних-православних Петро Могила братствам в р. 1636).

б) Скликати з'їзд уніятів і дизунітів, щоб домовитись в спірних віроісповідних пунктах, „жодного не роблячи натяку на будуче єднання з Римським престолом".

в) Випросити у короля дозволу на такий з'їзд і заборони під загрозою позбавлення горожанських прав, викликати бешкети на з'їзді та порушувати порядок засідань.

г) Предсідників на з'їзді має бути двох, — католик і дизу-ніт, люди розсудливі і з належним авторитетом.

д) Постанови цього з'їзду мають бути представлені на затвердження загального сейму (Е .Шмурло, стор. 113-114. Невже й постанови цілком віроісповідного характеру Петро Могила віддавав на затвердження сейму? — І. В.).

Слід зауважити, що в переказі Інголі проекту Петра Могили нема жодного слова про утворення в Польщі українського патріярхату. Очевидно, — каже Е. Шмурло, — що Могила рахувався з категоричним „ні" Римської курії, висловленим в 1638 році (стор. 115).

Дивне вражіння робить ця „Записка" Петра Могили, привезена ніби від нього до Римської курії і захована тільки в переказі оцьому секретаря Пропаганди Інголі. Вона вражає своєю по-верховністю й суперечністю- в думках в частині, так мовити, догматично-історичній і своїм примітивізмом в практичній частині щодо способів переведення унійної акції. Митрополит Петро Могила, людина високо освічена й життєво досвідчена, напевно не міг так нелогічно мислити, як представлено у Інголі (зокрема щодо примату папського в Церкві) і так наївно думати про переведення унії через сеймики (шляхетські), з'їзд і сейм, після всієї піввікової боротьби з унією і напередодні найбільшого козацького повстання Богдана Хмельницького.

178


Проф. Е. Шмурло, як не богослов, міг сказати, що „стіна догматичних утруднень була, принаймні на папері, в писаннях Могили зруйнована, і засаднича перешкода до з'єднання злома-на" (стор. 115), але ж куди глибші думки він висловлює далі, коли каже, що „утруднення були не в одніх догматах; розкол Церкви живився не одним тільки розходженням в розумінні релігійної правди; розруху, хитання в думках виростив і скріпив також увесь уклад церковного життя в тім виді, як він зложився на Заході і на Сході; обидві Церкви виробили кожна своє власне обличчя, і Могила ані на хвилину не допускав можливости для Української Церкви поступитися своім. Єднання —так, злиття —ні. Признання примата не означає ще підчинення, взагалі недопустимого при засаді соборности. Першенство ще не панування"... (стор. 115). До цього цілком правильного розумування з погляду історичного на особливості церковно-релігійного життя Сходу і Заходу належить єдине додати, що саме і утруднення догматичного характеру не було зруйноване чи зломане "в писаннях Могили", по переказу Інголі, бо ж до догмату про Церкву відноситься католицька наука про главенство, примат папи в Церкві, а православна наука про соборний устрій Церкви, яким виключається видимий голова — монарх в Церкві.

Що торкається „записки" Адама Кисіля, теж привезеної до Риму о. Валеріяном Маньо, то Е. Шмурло каже, що „авторство чернігівского каштеляна поки що лише одна наша догадка", і це теж не первісна редакція, а — в тім виді, як вона дійшла до нас, своєрідний переказ, подібно до „записки" Петра Могили; в суті речі вона схожа з „запискою" Петра Могили (стор. 116).

15-16 березня 1645 р. відбулись засідання Конгрегації Пропаганди Віри, предметом яких було питання про приняття в унію „дизунітів", які знаходяться під владою Польщі. З постанов Пропаганди на цих засіданнях видно, що матеріяли, привезені о. Валеріяном Маньо, нічого нового не внесли в погляди Конгрегації на ведення унійної акції в Польщі; матеріяли признані були недостатніми; новому нунцію у Варшаві де-Торезу доручено було подбати далі про зібрання належних матеріялів, зосібна ж ознайомитися з поглядами на унію митрополита Петра Могили і єпископа Луцького Афансія Пузини. Конгрегація Пропаганди залишилась на старих позиціях, постановивши, що „дизунітів" належить приймати в унію тільки на умовах, вироблених Флорентійським собором, що митрополит уніятський може бути обіраний місцевими єпископами й може поставляти єпископів, але при умові, що сам він складає папі „обедіенцію" (підчинення) і випрошує у папи затвердження обрання його на митрополитство; про український патріярхат жодної мови в постановах Конгрегації Пропаганди 15-16. III. 1645 р. не було (Е. Шмурло, стор. 118. С. Го-лубев. Ор. сії. Т. II, стор. 212-213).

На цьому властиво й скінчилися спроби примирення православних з уніятами, чи спроби т. зв. універсальної унії в Польщі

179


за часів короля Володислава IV, в яких сам король відіграв велику ролю. „Задуми короля, — каже С. Голубев, — і при новому папі, який більш прихильно до них поставився, ні до чого не привели" (Т. II, стор. 215). Рим кликав в Каносу в той час, коли в ньому хотіли бачити старшого брата", — висновок дослідника спроб „універсальної унії" проф. Е. Шмурло (стор. 120). Скоро помер і митрополит Петро Могила.

Конгрегація Пропаганди, вірна старим методам запровадження унії обманом чи насильством, хотіла скористати з смерти митрополита Могили, щоб посадити на митрополичу православну катедру в Києві кандидата, схильного до унії. В тій цілі дано було інструкції нунцію де-Торезу, щоб впливав на Володислава IV, аби король відтягував вибори і затвердження нового митрополита. Думка була не мудра: наступником Петра Могили вибрати тайного уніята, який проголосив би потім з'єднання своєї пастви з Римським престолом, до Риму послав би „належне" ісповідан-ня віри і делегацію, закрив би православні церкви і манастирі та віддав їх уніятам, одним словом повторити „вікопам'ятне" діло Кирила Терлецького і Іпатія Потія. А „час довершить решту".. . Король відтягував справу до травневого сейму 1647 р. Але далі тягнути цю гру було вже неможливо, і нунцій з жалем сповістив Курію, що король дав привілей вибраному на митрополита єпископу Мстиславському Сильвестру Косову (Е. Шмурло, стор. 122). Нема сенсу гадати, в які форми вилилась би в дальнішому справа універсальної унії: вона була перервана повстанням козаків на Україні. „Приголомшуючі успіхи Богдана Хмельницького змусили Пропаганду надовго відкласти всяку думку про торжество унії та про її успіхи; доводилось спасати від цілковитого знищення хоч би те, що вже було осягнуте" (ІЬШ, стор. 124). А коли, після смерти Богдана Хмельницького, ослабла, з різних причин, сила козацька в боротьбі за права українського народу, то польська влада, як про це оповіли ми вже в розд. XI, не займалась проектами про примирення православних з уніятами, а стала на шлях Сигизмунда III, шлях фанатизму й нетолеранції до тих православних, що залишились в межах польської держави ...

„В святій Вірі, в котрій народився, виховався і з волі й ласки Божої достоїнство Митрополитанське недостойний на собі маю, в ній же хочу, вік свій закінчивши, стати перед Маєстат Господа моєго", — перша це точка останнього Заповіту митрополита Петра Могили з дня 22 грудня 1646 року. Великий митрополит стверджує в ній свою відданість до смерти Православній вірі і Церкві, в якій і народився. Який історик насмілився б заперечити це іспо-відання митрополита в передсмертному його Заповіті? Тільки несумлінна тенденція в певних цілях може подиктувати історикові не рахуватися з свідоцтвом ієрарха перед маєстатом смерти.

В особі Петра Могили Українська Православна Церква мала правовірного, з точки погляду православної конфесії, митрополита, з ім'ям якого залишилось в історії й „Православне Ісповідан-

180


ня Кафолічної Східньої Церкви". З цього погляду навіть у М. Гру-шевського, який, що далі ще зобачимо, далеко не захоплений діяльністю нашого митрополита, знаходимо таку оцінку: „На пункті релігійної політики ми не можемо кинути ніяких підозрінь на Петра Могилу, так само і на його кружок. З свого першого конфлікту з українським громадянством, з гірких результатів ком-промісових змагань 1629 р. Могила набрав досвіду, і дальша лінія його діяльности не показує ніяких вагань. З тої твердої позиції, яку він заняв в безкоролів'я (1632 р.), ледве чи звели б його надії якого-небудь патріяршого титулу" (Історія України-Руси. Т. VIII, ч. 2. Київ-Відень. 1922, стор. 100).

Зо всього, що відомо нам і подано нами вище про відношення митрополита Петр Могили до унійного питання в Церкві Христовій, ми можемо сказати, що Петро Могила в цьому відношенні не стояв, розуміється, на позиції митроп. Ісайї Копинського, який, можливо, і за християн не вважав католиків. Але в розумінні самої ідеї унії Петро Могила, як і митрополит Іов Борецький, був далекий від того історично втертого трактування її Римом, що вона зв'язана найперше з підпорядкуванням Римському престолу. Засадниче розуміння унії київськими православними ієрархами зводилось до об'єднання і спільноти церков в мирі й любові з захованням Православною Церквою всіх її особливостей у віронавчанні, управлінні й обрядності. Признання першенства папи було б признанням за ним першенства чести, а не примату монархістичної влади в Церкві. Папа в церковній ієрархії є „Ргі-тиз іпіег рагез", згідно з постановою IV Вселенського Халкидон-ського собору, і коли б Київський митрополит, при вступленні на катедру, посилав папі своє ісповідання віри, то довершував би цим не акт субординації, а просто доводив через папу, як старшого брата, до загального відома Церкви про факт своєї інтронізації. Розуміючи так унію, чи вселенське церковне об'єднання, київські ієрархи ставили й при цьому умову — згоду на унійний акт східніх патріярхів, в першу чергу царгородського. Сильвестр Косів, будучи єпископом Мстиславським, писав уніятському Полоцькому архиєп. Антонію Селяві (24. V. 1639 р.): „Без волі Царгородського патріярха я не можу приступити до унії, а саму унію розумію, як повернення до стану Церкви в часах свв. Григорія, Василія, Афанасія" (С. Голубев. Т. II, стор. 201). Таке ж було становище й митрополитів Іова Борецького і Петра Могили. Згода ієрархічного Сходу була конечною для утворення Українського патріархату, коли б дійшло поважно до реалізації цієї справи; обійтись без тої згоди значило б зірвати з Грецьким Сходом, а це загрожувало новим великим розколом в Українській Церкві. Так в світлі всього, що знаємо і на підставі чого можемо робити висновки, треба признати легковажними ті погляди, які, ігноруючи всю велику діяльність Петра Могили на користь Православної Церкви й проти унії, стараються представити митрополита Петра Могилу, як прихильника унії, навіть тайного уніята. В


Римі, як ми бачили, не раз було представлювано митрополита Могилу, як схильного до унії, але в той же час Рим по суті нічого не знав про заміри митрополита і все доручав нунціям дізнатися про погляди і заміри та поважність їх, щодо унії, Петра Могили. Що торкається участи митрополита в унійних переговорах за часів Володислава IV, то нема ніяких даних твердити, що ці переговори коли-будь виникли з ініціятиви Петра Могили; вони провадились переважно з ініціятиви короля, і участь в них митрополита, коли не була тільки ех огїісіо, з рації самого становища Петра Могили, як голови Церкви, то викликувалась й необхідною дипломатією у відношенні до Володислава IV, „приятеля схизматиків і єретиків", як доносили в Рим про нього, який немало все ж таки полекшив „єгипетську неволю" православної людности в Польщі.

8.   Заключне слово про соборну діяльність в церковному житті

III доби.

Київський обласний собор 1640 р. при митрополиті Петрі Могилі був останнім обласним собором про „справи церковні" в історії нашої Церкви перед підпорядкуванням її в 1686 р. Московській патріярхії. За близько півстоліття, 1640-1686 рр., ми вже не маємо відомостей про скликання соборів цілої Церкви в „справах церковних" митрополитами після Петра Могили. Це, одначе, зовсім не означає занепаду ідеї соборности в житті Української Православної Церкви. Що ідея не занепала, що вона була все життьовою в ідеології „українського православія", свідчить про це факт відбуття і в другій половині XVII віку цілого ряду елекційних соборів для виборів митрополита і єпископів, про що розповідали ми в розд. XII. Свідчать про свідомість життьової цінности соборної засади й єпархіяльні собори, які теж мали місце і в добі по-Могилянській. Про ці собори і їх характер теж була мова в розд. XII, 3. Тут треба згадати ще пам'ятним словом Львівський єпархіяльний собор 1606 р., який був скликаний Львівським єпископом Гедеоном Балабаном в „добу люту" першого десятиліття унії 1596 р. Собор цей був скликаний не в звичайних па-стирологічних цілях, з якими відбувались найбільше єпархіяльні собори, а для важної справи розгляду і виданя Требника, відомого в нашій літургічній науці під назвою „Стрятинський Требник 1606 р." Справа укласти цей Требник була доручена єпископу Гедеону Балабанові ще на Берестейському соборі 1591 р. У виконання цього відповідального доручення єпископ Балабан потрудився немало, збіраючи богослужбові чини словянські, звертаючись і на Схід за грецькими требниками. Після розгляду собором у Львові, Требник був надрукований в Стрятинській друкарні Федора Балабана, небіжа єпископа Гедеона.

Причину того, що в другій половині XVII в. не відбувались в нашій Церкві обласні собори „по справах церковних", треба вбачати, на нашу думку, найбільше в тім, що це була, починаю-

182


чи від повстання р. 1648 Богдана Хмельницького, надзвичайно бурхлива доба в історичному житті українського народу, доба, після смерти великого гетьмана, Руїни, яка тяжко відбивалась і в ході церковно-релігійного життя народу, про що була мова в попередніх розділах — X і XI. З другого боку, доба митрополита Петра Могили остільки організаційно скріпила Укранїську Церкву і заклала, або відновила, її фундаменти в різних ділянках церковного життя — віронауки, духовної освіти і школи, богослуж-би, церковного управління і дисципліни, церковного будівництва і т д., що Церква могла довго живитися здобутками Могилян-ської доби, не будучи, з-за політичної розрухи життя, в стані переводити обласні собори по „справах церковних".

Врешті, ніколи не треба забувати того, що форми соборности та соборного устрою Православної Церкви не обмежуються тільки самими соборами, які в тих чи інших цілях скликуються в тому чи іншому часі. Не менше значення має, так назвати, постійна соборність в житті Церкви, формою якої були в історії нашої Церкви славетні православні братства, про діяльність яких ми вже не раз розповідали. Братства, як соборні організації церковні, високо тримали прапор православної віри свого народу й далі в XVII в. Занепад братства в якій місцевості означав і занепад там православія; тому в наступі латинства, унії найбільші зусилля з їх боку скеровані були до того, щоб повалити, розкласти чи захопити соборно-православну установу — братство. Проф. Київського університету В. Антонович писав: „Головною помилкою ініціяторів унії було те, що вони не звернули уваги на засадни-чу рису в устрої Православної Церкви, яка була в соборнім характері цього устрою, в непризнанні сліпого послушенства ієрархам в справі віри, у відсутності централізації в самій ієрархії... Отже нерозуміння чи неґація соборної засади в Церкві було найбільш характеристичним для цього нового задуму, який з цього боку й викликав проти себе найсильніші протести. Міцно скріплені на соборній засаді, православні могли витримати двохвікову тяжку боротьбу за свободу своєї релігійної совісті. Починаючи від князя Константина Острозького і кінчаючи поневоленими українськими сільськими громадами, всі стани українського народу в боротьбі за віру мають в засадах соборного устрою Церкви і в них находять головну підтримку і невичерпану силу" (Архив Юго-Западной Россіи. Ч. І, т. IV. Акти об уній й состояніи Православ-ной Церкви с половини XVII в. Предисл., стор. 2-3).